Lógico-epistemología budista

Epistemological study of Buddhism

La epistemología lógica budista es un término utilizado en la erudición occidental para describir los sistemas budistas de pramāṇa ( herramienta epistémica , cognición válida) y hetu-vidya (razonamiento, lógica). ^[1]^[2]^{: 12} Si bien el término puede referirse a varios sistemas y puntos de vista budistas sobre el razonamiento y la epistemología, se utiliza con mayor frecuencia para referirse al trabajo de la "escuela epistemológica" (sánscrito: Pramāṇa-vāda ), es decir, la escuela de Dignaga y Dharmakirti que se desarrolló entre los siglos V y VII y siguió siendo el principal sistema de razonamiento budista hasta el declive del budismo en la India . ^[3]^[4]

Los primeros textos budistas muestran que el Buda histórico conocía ciertas reglas de razonamiento utilizadas en los debates y las utilizaba contra sus oponentes. También parece haber mantenido ciertas ideas sobre epistemología y razonamiento, aunque no propuso un sistema lógico-epistemológico.

El Theravada Kathāvatthu contiene algunas reglas sobre el debate y el razonamiento. El primer pensador budista que discutió sistemáticamente cuestiones lógicas y epistémicas fue Vasubandhu en su Vāda-vidhi ( Un método para la argumentación ). ^[5] Un sistema maduro de lógica y epistemología budista fue fundado por el erudito budista Dignāga ( c. 480-540 d. C.) en su obra magna , el Pramāṇa-samuccaya . ^[6]^[7] Dharmakirti desarrolló aún más este sistema con varias innovaciones en su Pramanavarttika ("Comentario sobre la cognición válida"). Su obra influyó en todos los sistemas filosóficos budistas posteriores, así como en numerosos pensadores hindúes. También se convirtió en la principal fuente de epistemología y razonamiento en el budismo tibetano . ^[8]

Definición

Académicos como HN Randle y Fyodor Shcherbatskoy (1930) emplearon inicialmente términos como “lógica india” y “lógica budista” para referirse a la tradición india de inferencia ( anumāna ), epistemología ( pramana ) y “ciencia de las causas” ( hetu-vidyā ). Esta tradición se desarrolló en la tradición hindú ortodoxa conocida como Nyaya , así como en la filosofía budista . La lógica en la India clásica, escribe Bimal Krishna Matilal , es “el estudio sistemático de patrones de inferencia informales, las reglas del debate, la identificación de inferencias sólidas frente a argumentos sofísticos y temas similares”. ^[9]^{: 12} Como señala Matilal, esta tradición se desarrolló a partir de la teoría del debate sistemático ( vadavidyā ):

La lógica, como estudio de la forma de los argumentos correctos y de los patrones de inferencia, se desarrolló en la India a partir de la metodología del debate filosófico. El arte de conducir un debate filosófico probablemente ya prevalecía en la época de Buda y de Mahavira (Jina), pero se volvió más sistemático y metódico unos cientos de años después. ^[10]

La "lógica india" es un sistema diferente de los derivados modernos de la lógica clásica (como el cálculo de predicados moderno ): la teoría anumāna , un sistema por derecho propio. ^[11] La "lógica india" también estuvo influenciada por el estudio de la gramática, mientras que la lógica clásica, que informó principalmente a la lógica occidental moderna, estuvo influenciada por el estudio de las matemáticas. ^[9]^{: 14}

Una diferencia clave entre la lógica occidental y la lógica india es que ciertas cuestiones epistemológicas se incluyen en la lógica india, mientras que en la lógica occidental moderna se excluyen deliberadamente. La lógica india incluye cuestiones generales sobre la "naturaleza de la derivación del conocimiento", la epistemología , a partir de la información proporcionada por la evidencia, evidencia que a su vez puede ser otro elemento de conocimiento. ^[9]^{: 14} Por esta razón, otros académicos utilizan el término "logico-epistemología" para referirse a esta tradición, enfatizando la centralidad del proyecto epistémico para el razonamiento lógico indio. ^[1]^[2]^{: 12} Según Georges Dreyfus, mientras que la lógica occidental tiende a centrarse en la validez formal y la deducción:

La preocupación de los "lógicos" indios es muy diferente. Su objetivo es ofrecer un análisis crítico y sistemático de los diversos medios de conocimiento correcto que utilizamos prácticamente en nuestra búsqueda del conocimiento. En esta tarea, discuten la naturaleza y los tipos de pramana. Aunque los filósofos indios no están de acuerdo sobre los tipos de conocimiento que pueden considerarse válidos, la mayoría reconoce la percepción y la inferencia como válidas. En este contexto, que es en su mayoría epistemológico y de orientación práctica, se discuten temas como la naturaleza y los tipos de razonamiento correcto que pertenecen a la lógica en el sentido amplio de la palabra. ^[2]^{: 17}

Pramana

Pramāṇa (Tib. tshad ma ) se traduce a menudo como "cognición válida" o "instrumento de conocimiento" y se refiere a formas epistémicas de conocimiento.epistemológicadistinguebudistade la filosofía hindú ortodoxa. Todas las escuelas delógica indiareconocen varios conjuntos de "justificaciones válidas para el conocimiento" opramana. La lógica-epistemología budista fue influenciada por laNyāya, pero donde Nyaya reconoció un conjunto de cuatro pramanas (percepción, inferencia, comparación y testimonio), los budistas (es decir, la escuela de Dignaga) solo reconocieron dos: percepción e inferencia. Para Dignaga, la comparación y el testimonio son solo formas especiales de inferencia.^[12]

La mayoría de los pramanavadas indios ^{[ se necesita una definición ]} aceptan la " percepción " (sánscrito: pratyakṣa ) y la "inferencia" (sánscrito: anumāna ), pero para algunas escuelas del hinduismo ortodoxo la "tradición textual recibida" (sánscrito: āgamāḥ ) es una categoría epistemológica igual a la percepción y la inferencia. La tradición lógica budista de Dignaga y Dharmakirti acepta la tradición escritural solo si concuerda con pratyakṣa y anumāna . Esta visión está, por tanto, en línea con el mandato del Buda en el Kalama Sutta de no aceptar nada basado en la mera tradición o escritura. ^[13]

Antecedentes del budismo primitivo

Epistemología

La época de Gautama Buda era una cultura intelectual vivaz con muchas teorías filosóficas diferentes. KN Jayatilleke , en su "Teoría del conocimiento budista temprano", utiliza los Nikayas Pali para extraer las posibles opiniones epistemológicas del Buda histórico y las de sus contemporáneos. Según su análisis del Saṅgārava-sutta ( AN 3.60), durante la época de Buda, las opiniones indias se dividían en tres grandes grupos con respecto al conocimiento: ^[14]^{: 170}

Los tradicionalistas ( anussavika ) que consideraban que el conocimiento provenía de fuentes escriturales (los brahmanes que defendían los Vedas).
Los racionalistas ( takki vimamsi ) que sólo usaban el razonamiento o takka (los escépticos y materialistas).
Los "experiencialistas" que sostenían que además del razonamiento, una especie de percepción yóguica supranormal era capaz de generar formas únicas de conocimiento (los jainistas , los sabios Upanishads medios y tardíos ).

Buda rechazó la primera visión en varios textos como el Kalama sutta , argumentando que una reivindicación de autoridad escritural ( sadda ) no era una fuente de conocimiento, como sostenía la posterior escuela hindú Mimamsa . ^[14]^{: 173} Buda también parece haber criticado a quienes usaban la razón ( takka ). Según Jayatilleke, en el Pali Nikayas , este término se refiere "principalmente a denotar el razonamiento que se empleaba para construir y defender teorías metafísicas y quizás significaba el razonamiento de sofistas y dialécticos solo en un sentido secundario". ^[14]^{: 206} Buda rechazó las especulaciones metafísicas y dejó de lado ciertas preguntas que llamó las incontestables ( avyakatas ), incluidas las preguntas sobre el alma y si el universo es eterno o no.

La visión epistemológica del Buda ha sido objeto de debate entre los eruditos modernos. Algunos, como David Kalupahana , lo han visto ante todo como un empirista debido a su enseñanza de que el conocimiento requiere verificación a través de los seis campos sensoriales ( ayatanas ). ^[15] El sutta Kalama afirma que la verificación a través de la propia experiencia personal (y las experiencias de los sabios) es un medio importante de conocimiento. ^[14]^{: 177, 206}

Sin embargo, la visión de la verdad del Buda también se basaba en la preocupación soteriológica y terapéutica de terminar con el sufrimiento. En el "Discurso al Príncipe Abhaya" (MN.I.392–4) el Buda afirma que una creencia solo debe aceptarse si conduce a consecuencias saludables. ^[16] Esto ha llevado a eruditos como la Sra. Rhys Davids y Vallée-Poussin a ver la visión del Buda como una forma de pragmatismo . ^[14]^{: 356}^{[17] Este sentido de la verdad como lo que es útil también se muestra en la}parábola de la flecha del Buda .

KN Jayatilleke ve la visión epistemológica de Buda como una especie de empirismo que también incluye una visión particular de la causalidad ( origen dependiente ): " las inferencias inductivas en el budismo se basan en una teoría de la causalidad. Estas inferencias se hacen sobre los datos de la percepción . Lo que se considera que constituye conocimiento son inferencias directas hechas sobre la base de tales percepciones". ^[14]^{: 457} Jayatilleke argumenta que las declaraciones de Buda en los Nikayas implican tácitamente una adhesión a alguna forma de teoría de la correspondencia , esto es más explícito en el Apannaka Sutta ( MN 60). También señala que el coherentismo también se toma como un criterio de verdad en los Nikayas, que contiene muchos casos del Buda debatiendo con oponentes mostrando cómo se han contradicho a sí mismos. ^[14]^{: 352–353} También señala que el Buda parece haber sostenido que la utilidad y la verdad van de la mano y, por lo tanto, algo que es verdadero también es útil (y viceversa, algo falso no es útil para terminar con el sufrimiento). ^[14]^{: 359}

Haciendo eco de esta opinión, Christian Coseru escribe:

Las fuentes canónicas dejan bien claro que varios factores distintos desempeñan un papel crucial en la adquisición de conocimiento. Estos se identifican de diversas maneras con el testimonio de la experiencia sensorial, la experiencia introspectiva o intuitiva, las inferencias extraídas de estos dos tipos de experiencia y alguna forma de coherentismo, que exige que las afirmaciones de verdad permanezcan consistentes en todo el corpus de doctrina. Por lo tanto, en la medida en que los budistas emplean la razón, lo hacen principalmente para avanzar en la investigación empírica de los fenómenos. ^[18]

Debate y análisis

Los primeros textos budistas muestran que durante este período muchos tipos diferentes de filósofos solían participar en debates públicos ( vivada ). Los textos tempranos también mencionan que había un procedimiento establecido ( patipada ) para estos debates y que si alguien no lo respetaba no era apto para debatir. ^[14]^{: 232–233} También parece haber habido al menos una concepción básica de razonamiento válido e inválido, incluyendo, según Jayatilleke, falacias ( hetvabhasah ) como la petitio principii . ^[14]^{: 236} Varias falacias estaban además cubiertas bajo lo que se llamó nigrahasthana o "razones de censura" por las cuales uno podía perder el debate. Otras nigrahasthanas incluían arthantaram o "cambiar el tema", y no dar una respuesta coherente. ^[14]^{: 238}

Según Jayatilleke, el Buda rechaza el " razonamiento puro " o el razonamiento " a priori " como fuente de conocimiento. ^[14]^{: 273} Aunque la razón podría ser útil en la deliberación, no podría establecer la verdad por sí misma.

A diferencia de sus oponentes, el Buda se autodenominó defensor del «análisis» o « vibhajjavada ». Sostenía que, tras un análisis racional adecuado, las afirmaciones podían clasificarse de la siguiente manera: ^[14]^{: 279–80}

Aquellas afirmaciones que pueden afirmarse o negarse categóricamente ( ekamsika )
Aquellos que no se pueden afirmar ni negar categóricamente ( anekamsika ), que el Buda dividió en:
- Aquellos que después del análisis ( vibhajja- ) podrían saberse como verdaderos o falsos.
- Aquellas tesis como las avyakata , que no podrían ser conocidas de este modo.

Esta visión del análisis difería de la de los jainistas , que sostenían que todos los puntos de vista eran anekamsika y también relativos, es decir, eran verdaderos o falsos dependiendo del punto de vista desde el que se los mirara ( anekantavada ).

Los primeros textos también mencionan que el Buda sostenía que había "cuatro tipos de explicaciones de las preguntas". ^[14]^{: 282}

Una pregunta que debe explicarse categóricamente
Una pregunta que debería responderse con una contrapregunta.
Una cuestión que debería dejarse de lado ( thapaniya )
Una pregunta que debe explicarse analíticamente

El Buda también hizo uso de varios términos que revelan algunas de sus opiniones sobre el significado y el lenguaje. Por ejemplo, sostuvo que muchos conceptos o designaciones ( paññatti ) podían usarse en el habla cotidiana convencional sin referirse a nada que exista en última instancia (como los pronombres como "yo" y "mí"). ^[14]^{: 321} Richard Hayes también señala el sutta Potthapada como un ejemplo de la tendencia budista temprana hacia una perspectiva nominalista sobre el lenguaje y el significado en contraste con la visión brahmánica que tendía a ver el lenguaje como un reflejo de los existentes reales. ^[19]^{: 85–86}

El Buda también dividió las afirmaciones ( bhasitam ) en dos tipos con respecto a su significado: aquellas que eran inteligibles, significativas ( sappatihirakatam ) y aquellas sin sentido o incomprensibles ( appatihirakatam ). ^[14]^{: 325} Según Jayatilleke, "en los Nikayas se considera sin sentido hacer una afirmación a menos que el hablante pueda adjuntar un contenido verificable a cada uno de sus términos". ^[14]^{: 327} Es por esto que el Buda sostuvo que las afirmaciones sobre la existencia de un yo o alma ( atman ) en última instancia no tenían sentido, porque no podían verificarse.

El Buda, al igual que sus contemporáneos, también hizo uso de la estructura lógica de las "cuatro esquinas" ( catuṣkoṭi ) como herramienta de argumentación. Según Jayatilleke, estas "cuatro formas de predicación" pueden traducirse así: ^[14]^{: 335}

S es P, por ejemplo: atthi paro loko (hay un próximo mundo).
S no es P, por ejemplo: natthi paro loko (no hay otro mundo).
S es y no es P, por ejemplo, atthi ca natthi ca paro loko (hay y no hay otro mundo).
S no es ni no es P, por ejemplo, n'ev'atthi na natthi paro loko (no hay ni no hay otro mundo)

El Buda en los Nikayas parece considerarlas como "las cuatro posiciones posibles o alternativas lógicas que una proposición puede tomar". ^[14]^{: 339} Jayatilleke señala que las dos últimas son claramente de naturaleza no aristotélica . Los budistas en los Nikayas utilizan esta estructura lógica para analizar la verdad de las afirmaciones y clasificarlas. Cuando se negaban las cuatro con respecto a una afirmación o pregunta, se la consideraba carente de sentido y, por lo tanto, se la dejaba de lado o se la rechazaba (pero no se la negaba ). ^[14]^{: 347}

Dos niveles de verdad

Los textos antiguos mencionan dos modos de discurso utilizados por el Buda. Jayatilleke escribe:

Cuando habla de cosas o personas, no debemos suponer que habla de entidades o sustancias; en este sentido, su significado se puede inferir ( neyyattha- ). Pero cuando señala las implicaciones engañosas del habla o utiliza un lenguaje sin estas implicaciones, su significado es claro y directo y no se puede inferir nada ( nitattha- ). Esta es una distinción válida que, por lo menos, se aplica a los Nikäyas, a la luz de la afirmación anterior. ^[14]^{: 363}

La literatura posterior, tanto de comentarios como de Abhidharma , comenzó a utilizar esta distinción como una distinción epistémica. Hablaban de dos niveles de verdad : la convencional ( samutti) y la absoluta ( paramattha ). ^[14]^{: 364} Esta teoría de la doble verdad se volvió muy influyente en el discurso epistémico budista posterior.

Kathāvatthu

El Theravada Kathāvatthu ( Puntos de controversia ) es un texto budista pali que analiza el método adecuado para las discusiones críticas sobre la doctrina. Su fecha es debatida por los eruditos, pero podría datar de la época de Ashoka (c. 240 a. C.). ^[20] Los estudiosos occidentales, como St. Schayer y AK Warder , que lo siguieron , han argumentado que hay una "anticipación de la lógica proposicional" en el texto. ^[9]^{: 37} Sin embargo, según Jonardon Ganeri "la principal preocupación del texto son los problemas de equilibrio y equidad en la conducción de un diálogo y recomienda una estrategia de argumentación que garantiza que ambas partes en un punto de controversia tengan sus argumentos debidamente sopesados y considerados". ^[21]

En el Kathāvatthu , un diálogo razonado adecuado ( vadayutti ) se estructura de la siguiente manera: hay un punto de discordia –si A es B; esto se divide en varias 'aperturas' ( atthamukha ): ^[21]

¿Es AB?
¿A no es B?
¿AB está en todas partes?
¿AB es siempre?
¿AB está en todo?
¿A no es B en todas partes?
¿A no es siempre B?
¿A no es B en todo?

Estos ayudan a aclarar la actitud de alguien hacia su tesis en el proceso argumentativo que se lleva a cabo. Jonardon Ganeri describe el proceso de la siguiente manera:

Cada una de estas "aperturas" se desarrolla ahora como un diálogo independiente, y cada una se divide en cinco etapas: el camino hacia delante (anuloma), el camino hacia atrás (patikamma), la refutación (niggaha), la aplicación (upanayana) y la conclusión (niggamana). En el camino hacia delante, el proponente solicita al demandado el respaldo de una tesis y luego trata de argumentar en contra de ella. En el camino hacia atrás, el demandado da vuelta la situación, solicita al proponente el respaldo de la contratesis y luego trata de argumentar en contra de ella. En la refutación, el demandado, a continuación, busca refutar el argumento que el proponente había presentado contra la tesis. La aplicación y la conclusión repiten y reafirman que el argumento del proponente contra la tesis del demandado es erróneo, mientras que el argumento del demandado contra la contratesis del proponente es sólido. ^[21]

Milinda Panha

Otro texto budista que describe los estándares del debate racional entre los budistas es el Milindapanha ( "Cuestiones de Menandro " , siglo I a.C.), que es un diálogo entre el monje budista Nagasena y un rey indogriego. Al describir el arte del debate y el diálogo, Nagasena afirma:

Cuando los eruditos discuten un asunto entre sí, entonces hay un cierre, un desenredo, uno u otro es convencido de error, y luego reconoce su error; se establecen distinciones y contradistinciones; y sin embargo, por eso no se enfadan. ^[22]^{: 310}

Los diversos elementos que se describen aquí constituyen el procedimiento estándar de la teoría del debate budista. Hay un "desenmarañamiento" o explicación ( nibbethanam ) de la tesis y las posturas de uno y luego hay también un "resultado" que termina en la censura ( niggaho ) de una de las partes en base a las premisas que ha aceptado y las réplicas de su oponente. ^[22]^{: 310}

Puntos de vista del Abhidharma

Las escuelas budistas Abhidharma desarrollaron una clasificación de cuatro tipos de razonamiento que se utilizaron ampliamente en el pensamiento budista. El filósofo Mahayana Asanga , en su Abhidharma-samuccaya , describe estas cuatro razones ( yukti ) que uno puede usar para indagar sobre la naturaleza de las cosas. Según Cristian Coseru, son: ^[18]

El principio de dependencia (apeksāyukti), que tiene en cuenta el hecho de que las cosas condicionadas surgen necesariamente en dependencia de las condiciones: es un principio de la razón, por ejemplo, que los brotes dependen de las semillas.
El principio de eficacia causal (kāryakāranayukti), que explica la diferencia entre las cosas en términos de las diferentes condiciones causales para su aprehensión: es un principio de la razón, por lo tanto, que, en dependencia de la forma, una facultad de visión y la conciencia visual, uno tiene experiencias visuales en lugar de, digamos, auditivas o táctiles.
La constatación de la evidencia a partir de la experiencia (sāksātkriyāsādhanayukti). Nos damos cuenta de la presencia del agua a partir de la humedad y del fuego a partir del humo.
El principio del razonamiento natural, o principio de realidad (dharmatāyukti), que concierne al carácter fenomenal de las cosas tal como las percibimos (por ejemplo, la humedad y la fluidez del agua).

Según Coseru, "lo que tenemos aquí son ejemplos de razonamiento natural o de razonamiento basado en la experiencia, más que intentos de utilizar modos deliberativos de razonamiento con el propósito de justificar una tesis dada o argumentar a favor de sus condiciones de satisfacción". ^[18]

Influencias de Nyaya

Los Nyāya Sūtras de Gotama (siglo VI a. C. – siglo II d. C.) ^[23] son el texto fundador de la escuela Nyaya. El texto establece sistemáticamente reglas lógicas para la argumentación en forma de un esquema de cinco pasos y también establece una teoría de la epistemología. ^[22]^{: 321} Según Jonardon Ganeri, el Nyaya sutra provocó una transformación en el pensamiento indio sobre la lógica. En primer lugar, inició un cambio desde el interés en la argumentación y el debate hacia las propiedades formales de la inferencia sólida . En segundo lugar, el Nyaya sutra condujo a un cambio hacia formas de pensamiento lógico regidas por reglas. ^[22]^{: 321}

BK Matilal describe los cinco pasos o ramas del método de razonamiento Nyaya de la siguiente manera: ^[9]^{: 4}

Hay fuego en la colina. [tesis]
Porque hay humo. [razón]
(Donde hay humo, hay fuego), como en la cocina. [ejemplo]
Éste es un caso así (humo en la colina).
Por lo tanto, es así, es decir, hay fuego en el cerro.

Pensadores budistas posteriores como Vasubandhu considerarían varios de estos pasos como redundantes y afirmarían que sólo los primeros dos o tres eran necesarios. ^[9]^{: 4}

Los Naiyayikas (los eruditos Nyaya) también aceptaron cuatro medios válidos ( pramaṇa ) para obtener conocimiento válido ( pramana ): percepción ( pratyakṣa ), inferencia ( anumāna ), comparación ( upamāna ) y palabra/testimonio de fuentes confiables ( śabda ).

Las discusiones sistemáticas de la escuela Nyaya influyeron en los filósofos budistas medievales, quienes desarrollaron sus propias teorías de razonamiento inferencial y garantía epistémica (pramana). La escuela Nyaya se convirtió en uno de los principales oponentes de los budistas.

Filosofía budista Mahayana

Madhyamaka de Nagarjuna

Nagarjuna (c. 150 – c. 250 d. C.), uno de los pensadores budistas más influyentes, defendió la teoría de la vacuidad ( shunyata ) de los fenómenos y atacó las teorías que postulaban una esencia o existencia verdadera ( svabhava ) para los fenómenos en su obra magna Los versos fundamentales sobre el Camino Medio . ^[24] Utilizó el catuṣkoṭi budista ("cuatro esquinas" o "cuatro posiciones") para construir argumentos de reductio ad absurdum contra numerosas teorías que postulaban esencias para ciertos fenómenos, como la causalidad y el movimiento. En las obras de Nagarjuna y las de sus seguidores, las cuatro posiciones sobre una tesis particular son negadas o descartadas ( pratiṣedha ), como lo ejemplifica el primer verso de los versos del Camino Medio de Nagarjuna, que se centra en una crítica de la causalidad: ^[25]

Nunca se encuentran entidades de ningún tipo producidas a partir de sí mismas, de otro, de ambos [sí mismas y de otro], y tampoco sin causa alguna.

Nagarjuna también se basó en la argumentación basada en la refutación ( vitanda ), extrayendo las consecuencias ( prasaṅga ) y presuposiciones de las teorías de sus oponentes y demostrando que se refutan a sí mismas. ^[22]^{: 330} Debido a que el vaitandika solo busca refutar los argumentos de sus oponentes sin presentar una tesis propia, los filósofos de la escuela hindú Nyaya como Vatsyayana lo vieron como injusto y también irracional (porque si argumentas en contra de P, debes tener una tesis, principalmente no-P). ^[9]^{: 52} Según Matilal, la posición de Nagarjuna de no presentar ninguna tesis implícita a través de sus refutaciones sería racional si se la considerara una forma de acto ilocutivo . ^[9]^{: 52}

Las reducciones de Nagarjuna y la estructura del catuṣkoṭi se volvieron muy influyentes en la escuela filosófica budista Madhyamaka , que se considera una continuación del pensamiento de Nagarjuna. Nagarjuna también analiza los cuatro modos de conocimiento de la escuela Nyaya, pero no está dispuesto a aceptar que esos medios epistémicos nos traigan el conocimiento último. ^[18]

La postura epistémica de Nagarjuna continúa siendo debatida entre los académicos modernos; su escepticismo sobre la capacidad de la razón y el lenguaje para capturar la naturaleza de la realidad y su visión de la realidad como vacía de existencia verdadera han llevado a algunos a verlo como un escéptico, místico, nihilista o agnóstico, mientras que otros lo interpretan como un analista wittgensteiniano , un antirrealista o un deconstruccionista. ^[18]

También se dice que Nagarjuna es el autor del Upāyaśṛdaya , uno de los primeros textos budistas sobre el razonamiento y la argumentación adecuados. ^[26] También desarrolló la teoría budista de las dos verdades, defendiendo la verdad última como la verdad del vacío.

Vasubandhu

Vasubandhu fue uno de los primeros pensadores budistas en escribir varias obras sobre razonamiento sólido y debate, incluyendo el Vādavidhi (Métodos de debate) y el Vādavidhāna (Reglas del debate). ^[26]

Vasubandhu fue influenciado por el sistema de la escuela Nyaya. Vasubandhu introdujo el concepto de "penetración lógica" ( vyapti ). ^[5] También introdujo el trairūpya (triple signo inferencial).

El trairūpya es un argumento lógico que contiene tres componentes que un 'signo' o 'marca' lógico ( linga ) debe cumplir para ser una 'fuente válida de conocimiento' ( pramana ): ^[9]^{: 7–8}

Debe estar presente en el caso u objeto en consideración, el 'locus sujeto' ( pakṣa ).
Debería estar presente en un 'caso similar' o un homólogo ( sapakṣa )
No debe estar presente en ningún 'caso diferente' o heterólogo ( vipakṣa )

Pramāṇavāda

Dignāga

Dignaga. Una estatua en Elista , Rusia .

Dignāga (c. 480 – 540 d. C.) es el fundador de una tradición homónima de lógica y epistemología budista que fue muy influyente en la filosofía india debido a la introducción de cuestiones epistemológicas únicas. ^[27] Según BK Matilal, Dignāga "fue quizás el lógico más creativo de la India medieval (400-1100)". ^[9]^{: 88}

La tradición de lógica budista de Dignāga se denomina a veces "Escuela de Dignāga" o "La Escuela de Dinnāga y Dharmakīrti". ^[28] En tibetano, a menudo se la llama "aquellos que siguen el razonamiento" (tibetano: rigs pa rjes su 'brang ba ); en la literatura moderna, a veces se la conoce por el sánscrito "pramāṇavāda", a menudo traducido como "la escuela epistemológica" ^[29] o "la escuela lógico-epistemológica".

Dignāga defendió la validez de sólo dos pramāṇas (instrumentos de conocimiento), la percepción y la inferencia, en su obra magna, el Pramāṇa-samuccaya .

Su teoría no "hace una distinción radical entre la epistemología y los procesos psicológicos de la cognición". ^[18] Como señala Cristian Coseru, la teoría del conocimiento de Dignāga está fuertemente basada en la percepción "como una modalidad epistémica para establecer un evento cognitivo como conocimiento". ^[18]

Dado que la percepción es información que se adquiere a través de los sentidos, no es susceptible de error. Sin embargo, sí existe susceptibilidad de error en los procesos de interpretación, incluida la construcción mental y el pensamiento inferencial. ^[19]^{: 139}

Dignāga también escribió sobre el lenguaje y el significado. Su teoría del significado apoha (exclusión) fue muy influyente. Para Dignāga, una palabra puede expresar su propio significado sólo al rechazar otros significados. La palabra "vaca" da su propio significado sólo mediante la exclusión de todas aquellas cosas que son distintas de vaca. ^[19]^{: 5}

Dharmakīrti

Después de Dignāga, Dharmakīrti (c. siglo VII) contribuyó significativamente al desarrollo y la aplicación de la teoría budista del pramana. El Pramāṇavārttika de Dharmakīrti permanece en el Tíbet como un texto central sobre el pramana y fue ampliamente comentado por varios eruditos indios y tibetanos. ^[30]

La teoría de la epistemología de Dharmakīrti se diferenciaba de la de Dignāga al introducir la idea de que para que algo sea una cognición válida debe "confirmar la eficacia causal" ( arthakriyāsthiti ), que "consiste en la conformidad [de esta cognición] con [la capacidad del objeto para] realizar una función" ( Pramāṇavārttika 2.1ac). ^[31]

También fue uno de los principales teóricos del atomismo budista, según el cual los únicos elementos considerados existentes o finalmente reales son los particulares momentáneos ( svalakṣaṇa ), incluidos los átomos materiales y los estados momentáneos de conciencia (dharmas). ^[32] Todo lo demás se considera simplemente convencional ( saṃvṛtisat ) y, por lo tanto, se le ha visto como un nominalista, como Dignāga. ^[29]

Vincent Eltschinger ha argumentado que la epistemología budista, especialmente la de Dharmakīrti, fue una respuesta apologética a los ataques de oponentes hindúes hostiles y, por lo tanto, fue vista por los budistas como "aquello que, al derrotar a los forasteros, elimina los obstáculos en el camino hacia la liberación". ^[33] Mientras tanto, Coseru simplemente señala la inseparabilidad de las preocupaciones epistémicas de la praxis espiritual para los epistemólogos budistas como Dharmakīrti:

Es esta praxis la que lleva a un pensador representativo como Dharmakīrti a afirmar que el Buda, cuya visión él y sus sucesores afirman proponer, es una verdadera encarnación de las fuentes del conocimiento. Así, lejos de ver una tensión entre el escrutinio empírico y el ejercicio de la razón, la empresa epistemológica budista se posiciona no meramente como un método de debate dialógico para evitar creencias injustificadas, sino como una práctica destinada a lograr fines concretos y pragmáticos. Como Dharmakīrti recuerda a sus compañeros budistas, el logro exitoso de cualquier objetivo humano depende completamente de tener un conocimiento correcto. ^[18]

Figuras posteriores de la tradición

Entre los filósofos budistas que forman parte de esta tradición pramāṇavāda se encuentran muchas otras figuras que siguieron a Dignāga y Dharmakīrti. Desarrollaron sus teorías, comentaron sus obras y defendieron sus teorías contra oponentes hindúes y budistas.

Fyodor Stcherbatsky dividió a los seguidores y comentaristas de Dharmakirti en tres grupos principales: ^[34]^{: 39–43}

La escuela filológica de comentaristas , estas figuras (como Devendrabuddhi y Śākyabuddhi) se centraron en "traducir exactamente el significado directo del texto comentado sin perderse en sus implicaciones más profundas". Todos ellos comentaron el Pramāṇavārttika.
La escuela de filosofía de Cachemira , que buscaba "divulgar los profundos contenidos filosóficos del sistema de Dignāga y Dharmakīrti, considerándolo como un sistema crítico de lógica y epistemología". Su figura fundadora fue Dharmottara (siglo VIII), un filósofo de Cachemira que escribió algunas obras independientes y también un comentario sobre el Nyāyabindu de Dharmakīrti y sobre su Pramanaviniscaya.
La escuela religiosa de comentaristas , que buscaba "divulgar el significado profundo de las obras de Dharmakirti y revelar su tendencia última oculta". A diferencia de la escuela de Cachemira, que veía la obra de Dharmakīrti como centrada principalmente en la epistemología y el razonamiento, la escuela "religiosa" utilizó a Dharmakīrti para desarrollar y comentar la totalidad de la metafísica del budismo Mahayana. El fundador de esta escuela fue el laico Prajñakaragupta (740-800 d. C.), un pensador importante y original que introdujo varias perspectivas nuevas en la tradición Pramāṇavāda, como la causalidad inversa . Es el autor del gran comentario, el Pramāṇavārttikālaṅkāra ("Ornamento del Pramāṇavārttikā" ).

Algunas de las otras figuras de la escuela epistemológica incluyen: ^[35]^[28]^[26]^[36]^[37]

Īśvarasena, discípulo de Dignāga y maestro de Dharmakīrti
Śaṅkarasvāmin, escribió una introducción a la lógica de Dignāga
Jinendrabuddhi (siglo VII u VIII), comentarista del Pramanasamuccaya de Dignāga
Bāhuleya, comentarista de Nyāyamukha de Dignāga
Śubhakara (650–750) fue particularmente notable porque compuso una obra que tenía como objetivo probar la realidad objetiva de las cosas externas y, por lo tanto, intentó refutar Vijñānavāda (la doctrina de la conciencia, el idealismo).
Śākyabuddhi (ca. 700 EC), escribió un comentario sobre Pramāṇavārttika de Dharmakīrti.
Chandragomin, supuesto autor del * Nyāyasiddhyāloka
Anandavardhana, escribió un subcomentario del comentario Pramana-viniscaya de Dharmottara.
Vinītadeva (siglo VIII), escribió un comentario sobre el Nyāyabindu de Dharmakīrti.
Śāntabhadra, escribió un comentario sobre el Nyāyabindu de Dharmakīrti.
Jinamitra, escribió un comentario sobre Nyāyabindu de Dharmakīrti.
Devendrabuddhi (siglo VII), escribió varios comentarios, incluido uno sobre Pramāṇavārttika de Dharmakīrti.
Karṇakagomin, escribió un comentario sobre Pramāṇavārttika de Dharmakīrti.
Manorathanandin, escribió un comentario sobre Pramāṇavārttika de Dharmakīrti.
Śakyamati, escribió un comentario sobre Pramāṇavārttika de Dharmakīrti.
Arcaṭa, escribió un comentario sobre Hetubindu de Dharmakīrti.
Jina, seguidora de Prajñakaragupta
Ravigupta, un seguidor de Prajñakaragupta
Yamari, un seguidor de Prajñakaragupta
Śubhagupta (720–780), fue un escritor vaibhāṣika sobre pramana que escribió una prueba del mundo externo.
Śaṅkaranandana (siglo X), un prolífico autor de al menos 17 textos, conocido como "el segundo Dharmakīrti".
Jñanasrimitra (975–1025), un "erudito de la puerta" en Vikramashila que escribió varias obras originales
Paṇḍita Aśoka (980-1040)
Jñanasribhadra (1000-1100), escribió un comentario sobre el Pramāṇaviniścaya (Dharmakīrti)
Jayanta (1020-1080), autor de Pramāṇavārttikālaṅkāraṭīkā, un comentario sobre el texto de Prajñakaragupta .
Jitāri o Jetāri (940–1000), maestro de Atisha y autor de numerosos textos pramana.
Durvekamiśra (970–1030), discípulo de Jitāri
Ratnakīrti (siglo XI), estudiante de Jñanasrimitra
Mokṣākaragupta (siglos XI-XII), autor del Tarkabhāṣā
Vidyākaraśānti (1100-1200), autor del Tarkasopāna
Śākyaśrībhadra, un pandita de Cachemira que fue el maestro del Sakya Pandita tibetano

Influencia y recepción

Dignāga también influyó en pensadores sánscritos no budistas. Según Lawrence J. McCrea y Parimal G. Patil, Dignāga puso en marcha un "giro epistémico" en la filosofía india:

En los siglos posteriores a la obra de Dignāga, prácticamente todas las cuestiones filosóficas se reconfiguraron como cuestiones epistemológicas. Es decir, cuando se formulaba cualquier afirmación, se llegó a considerar que era responsabilidad del filósofo situarla dentro de una teoría del conocimiento plenamente desarrollada. La articulación y el cuestionamiento sistemáticos de las presuposiciones subyacentes a todas las afirmaciones de conocimiento se convirtieron así en la preocupación central de la mayoría de los filósofos sánscritos. ^[38]

Los filósofos hindúes, especialmente los de las escuelas Nyāya, Vaiseshika y Vedanta , estaban en constante debate con los epistemólogos budistas, desarrollando argumentos para defender su posición realista frente al nominalismo de los budistas. Los pensadores Nyāya-Vaiseshika como Uddyotakara y Prashastapada criticaron las opiniones de Dignaga mientras desarrollaban su propia filosofía. ^[34]^{: 49}

El Nyāya-vārtika-tātparya-tikā de Vācaspati Miśra se centra casi por completo en delinear y refutar los argumentos de los epistemólogos budistas. Prabhākara (activo alrededor del siglo VI), por su parte, puede haber sido influenciado por el razonamiento budista para alejarse de algunas de las visiones realistas del pensamiento Mīmāṃsā más antiguo . ^[34]^{: 51} El erudito Vedanta Śrīharṣa que atacó el realismo del Nyāya también puede haber sido influenciado por los budistas. ^[34]^{: 52} Incluso el erudito de la "Nueva Razón" ( Navya Nyāya ) Gaṅgeśa Upādhyāya muestra una influencia de la escuela epistemológica budista, en su disposición de su Tattvacintāmaṇi. ^[34]^{: 50}

Svātantrika Mādhyamika

Bhavaviveka

Bhāvaviveka (c. 500 – c. 578) parece ser el primer lógico budista en emplear el « silogismo formal » (Wylie: sbyor ba'i tshig ; sánscrito: prayoga-vākya ) para exponer la visión Mādhyamaka , que empleó con considerable efecto en su comentario al Mūlamadhyamakakārikā de Nagarjuna titulado Prajñāpradīpa . ^[40] Para desarrollar sus argumentos a favor de la vacuidad, Bhāvaviveka se basó en el trabajo de Dignāga, que propuso una nueva forma de presentar argumentos lógicos. ^[41]

Bhāvaviveka fue posteriormente criticado por Chandrakirti (540-600) por su uso de estos argumentos lógicos positivos. Para Chandrakirti , un verdadero Mādhyamika sólo utiliza argumentos reductio ad absurdum y no plantea argumentos positivos. Chandrakirti vio en la tradición lógico-epistémica un compromiso con una epistemología fundacionalista y una ontología esencialista. Para Chandrakirti, el trabajo de un Mādhyamika debería ser simplemente deconstruir conceptos que presuponen una esencia. ^[2]^{: 19}

Yogācāra-svātantrika Mādhyamika

A pesar de la crítica de Chandrakirti, los filósofos budistas posteriores continuaron explicando la filosofía Madhyamaka mediante el uso de silogismos formales, así como adoptando los esquemas conceptuales de la escuela Dignaga-Dharmakirti junto con los de la escuela Yogacara , estrechamente relacionada. Estas figuras incluyen a Jñanagarbha (700-760), Śāntarakṣita (725-788), Kamalaśīla , Haribhadra y Ratnākaraśānti (c.1000). ^[2]^{: 19} Otro pensador que trabajó tanto en pramana como en Madhyamaka fue el pandita de Cachemira Parahitabhadra. ^[42]

Esta tendencia dentro del Madhyamaka se denomina Svātantrika , mientras que la postura de Chandrakirti se denomina Prasangika . La distinción Svatantrika-Prasaṅgika es un tema central de debate en la filosofía budista tibetana. En el budismo tibetano, aquellos que siguen este método y también hacen uso de las doctrinas Yogācāra se denominan Yogācāra-Svātantrika Mādhyamika (en tibetano: Rnal 'byor spyod pa'i dbu ma rang rgyud pa). ^[43]

Probablemente la figura más influyente en esta tradición sea Śāntarakṣita. Según James Blumenthal

Śāntarakṣita intentó integrar el antiesencialismo de Nāgārjuna con el pensamiento lógico-epistemológico de Dignāga ( ca. siglo VI) y Dharmakīrti ( ca. siglo VII) junto con facetas del pensamiento Yogācāra/Cittamātra en un sistema internamente consistente, pero fundamentalmente Madhyamaka. ^[44]

Esta síntesis es uno de los últimos avances importantes del pensamiento budista indio y ha influido en la filosofía budista tibetana. ^[44]

En la tradición tibetana

Tom Tillemans , al analizar la traducción y asimilación tibetana de la tradición lógico-epistemológica, identifica dos corrientes y corrientes de transmisión:

La primera es la tradición del erudito kadampa Ngok Lodzawa Loden Shayrap (1059-1109) y Chapa Chögyi Sengge (1109-1169) y sus discípulos, ubicados principalmente en Sangpu Neutok. ^[45]El Tshad ma'i bsdus pa (en español: "Resúmenes de epistemología y lógica") de Chapa se convirtió en la base para la literatura de los "Tópicos recopilados" (en tibetano: Düra ; en Wylie: bsdus grwa), que en gran parte proporcionó la arquitectura lógica y la epistemología basadas en Gelugpa . ^[45] Estos dos eruditos (cuyas obras ahora se han perdido) fortalecieron la influencia de Dharmakirti en la erudición budista tibetana. ^[2]^{: 22}

Existe también otra tradición de interpretación fundada por Sakya Pandita (1182-1251), que escribió el Tshad-ma rigs-gter (en español: "Tesoro de lógica sobre cognición válida"). ^[46]^[47]^[45] Sakya Pandita aseguró el lugar del Pramanavarttika de Dharmakirti como el texto fundacional sobre epistemología en el Tíbet. Pensadores posteriores de la escuela Gelug como Gyeltsap y Kaydrup intentaron una síntesis de las dos tradiciones, con resultados variables. Esto se debe a que las opiniones de Chapa eran principalmente las del realismo filosófico , mientras que Sakya Pandita era un antirrealista . ^[2]^{: 24–25}

Léxico

Argumento: Vada, rtsod pa
Base de la cognición: Alambana
Característica: laksana, mtshan nid
Condición: pratyaya, rkyen
Función causal, propósito: arthakriyā
Debate: Vivada
Demonstrandum: sadhya, bsgrub par bya ba
Manifestante: sadhaka, grub byed
Dialéctico: tartika, rtog ge ba
Dialéctica: tarka, rtog ge
Percepción directa: pratyaksa, mngon sum
Evento: dharma, chos
Asociado al evento: dharmin, chos can
Exclusión: Apoha, sel ba (Anya-apoha: gzhan sel ba)
Ejemplificación: drstanta, dpe
Inferencia: anumana, rjes su dpag pa
- Inferencia para uno mismo, razonamiento: svārthānumāna
- Inferencia para otros, demostración: parārthānumāna
Interferencia: vyavakirana, 'dres pa
Concomitancia invariable: avinabhava, med na mi 'byun ba
Juicio: prajnanana, shes-rab
Justificación: hetu, gtan-tshigs
Medios de cognición válida: pramana , tshad ma
Medios de prueba: linga, rtags
Particular: svalakṣaṇa
Penetración/penetración/penetración lógica: vyapti, khyab pa
Percepción, Sensación: pratyaksa
Atributo universal, general: Samanyalaksana

Véase también

Referencias

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↑ En alemán, también se la conoce como "Erkenntnistheoretischen Schule", ver: Steinkellner, Ernst y Michael Torsten Much. 1995. Texte der erkenntnistheoretischen Schule des Buddhismus: systematische Übersicht über die buddhistische Sanskrit-Literatur II . Abhandlungen der Akademie der Wissenschaften en Göttingen: Philologisch-Historische Klasse. Gotinga: Vandenhoeck & Ruprecht.
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Lectura adicional

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Enlaces externos

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Lógica budista con bibliografía comentada

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[4] En alemán, también se la conoce como "Erkenntnistheoretischen Schule", ver: Steinkellner, Ernst y Michael Torsten Much. 1995. Texte der erkenntnistheoretischen Schule des Buddhismus: systematische Übersicht über die buddhistische Sanskrit-Literatur II . Abhandlungen der Akademie der Wissenschaften en Göttingen: Philologisch-Historische Klasse. Gotinga: Vandenhoeck & Ruprecht.

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[46] Pettit, John (1999). El faro de certeza de Mipham . Wisdom Publications. p. 469, nota al pie 83. Un tratado sobre lógica budista (pramana) de Sakya Pandita, que es probablemente la obra más importante de su tipo en el Tíbet, a excepción de las obras principales de Dignaga y Dharmakirti. Mipham es el autor de un comentario sobre este texto titulado Tshad ma rig pa'i gter mchan gyis 'grel pa, escrito en el monasterio Sakya de rDzong gsar bkra shis lha rtse)

[47] Dignāga . Pramāṇa-samuccaya . 2.13. arthasya bahudharmasca sarve lingannakalpitam. yo'nubandho'nyasmat vyatireka'dhigamyate.