Gorampa

Gorampa Sonam Senge ( Wylie : go rams pa bsod nams seng ge , 1429–1489 ^[1] ) fue un filósofo importante de la escuela Sakya del budismo tibetano . Fue autor de una vasta colección de comentarios sobre el sutra y el tantra, cuyo trabajo fue influyente en todo el budismo tibetano. Gorampa es particularmente conocido por sus escritos sobre la filosofía madhyamaka , especialmente su crítica de las opiniones madhyamaka de Tsongkhapa y Dolpopa . Gorampa defendió la interpretación principalmente antirrealista del madhyamaka sostenida por la escuela Sakya (que ve la verdad convencional como una falsa ilusión ). ^[2]

Gorampa fue alumno de Rongtön (Rongtön Shéja Künrig, Wylie : rong ston shes bya kun rig ), Byams chen rab 'byams pa Sangs rgyas 'phel (1411–85), Ngor chen Kun dga' bzang po (1382–1456), Gung ru Shes rab bzang po (1411-1475). ^{[1] [3]} Fundó el monasterio Thuptén Namgyél en Tanag ( Wylie : rta nag thub bstan rnam rgyal gling ), que está justo al norte de Shigatse .

Las obras de Gorampa fueron muy influyentes en la escuela Sakya y también fuera de ella. Fue un gran rival al que los escolásticos Gelug respondieron siglos después de su muerte. Su obra también fue una fuente importante para las opiniones madhyamaka de Mipham (1846-1912). ^[4] Sus obras fueron suprimidas por las instituciones estatales Gelug por su tratamiento polémico de las opiniones de Tsongkhapa. En el siglo XX, fueron republicadas por Jamgyal Rinpoche con el permiso del 13.º Dalai Lama . Su obra es ampliamente estudiada hoy en día en la escolástica Sakya, Kagyu y Nyingma . ^[5]

Durante la época de Gorampa, la escuela Sakya tuvo que hacer frente al surgimiento de nuevas tradiciones budistas tibetanas que estaban creciendo rápidamente, principalmente la escuela Gelug de Tsongkhapa (1357-1419) y la escuela Jonang de Dolpopa (1292-1361). Ambas escuelas presentaban presentaciones únicas de la filosofía madhymaka , que diferían significativamente de la interpretación clásica Sakya de madhyamaka. ^[6] Los Sakyas también habían perdido la hegemonía política en el Tíbet en ese momento. Como escribe el tibetólogo José Cabezón, "por lo tanto, era el momento oportuno para que un intelectual comprometido con el Sa skya pa diera un paso adelante y ofreciera una defensa de la tradición clásica Sa skya en su conjunto". ^[7]

Una de las obras más importantes y populares de Gorampa es Distinguishing the Views ( Wylie : lta ba'i shan 'byed ), en la que defiende la visión clásica Sakya del madhyamaka , a la que denominó "el Camino Medio en cuanto libertad de los extremos" ( mtha' bral dbu ma ). ^[8] Como todos los madhyamikas, Gorampa y otros maestros Sakya se clasificaron a sí mismos como presentadores de una visión madhyamaka que estaba "Libre de Proliferación" ( Wylie : spros bral ) y usó este nombre como apodo para su interpretación del madhyamaka. ^[9] Según Cabezón, las polémicas de Gorampa intentan argumentar que su interpretación del madhyamaka "es el verdadero camino medio entre dos visiones extremistas prevalecientes en su época: la visión eternalista del Jo nang pas y la visión nihilista del Dga' ldan pas ". ^[10] Gorampa considera que esta visión es la visión ortodoxa de la escuela Sakya y la remonta a Ngok Loden Sherab y Patsab Nyima Drak . ^[11]

Según Gorampa, todos los fenómenos están vacíos de existencia inherente ( svabhava ), pero esta no es la única característica de la verdad última (es decir, la vacuidad ). La verdad última es también la ausencia de los cuatro extremos (existencia, no existencia, ambos y ninguno), sin ninguna calificación. ^[12] Por lo tanto, para Gorampa, las verdades convencionales también son un objeto de negación porque "no se encuentran en absoluto cuando se las somete a un análisis racional último". ^[13] Por lo tanto, el madhyamaka de Gorampa niega la existencia misma sin calificaciones. Esto es diferente de la visión de Tsongkhapa, donde el objeto de la negación es simplemente svabhava . ^[12]

Cabezón escribe que la filosofía de Gorampa está "comprometida con una lectura más literal de las fuentes indias que la de Dol po pa o la de Tsong kha pa, lo que quiere decir que tiende a tomar los textos indios al pie de la letra". ^[14] Como tal, según Cabezón, Gorampa sostiene que "la cuádruple negación que se encuentra en el tetralema o catuskoti —no x, no no-x, no ambos y no ninguno— debe tomarse literalmente como un repudio de, por ejemplo, la existencia, la no existencia, ambos y ninguno sin necesidad de calificación. Por lo tanto, contra Tsong kha pa, la existencia misma es un objeto de negación para él, no habiendo necesidad de agregar el calificador "último" (como en "existencia última") para hacer aceptable esta negación". ^[14]

Según Gorampa, la verdad última tiene dos aspectos: ^[5]

• “El vacío que es el punto final del análisis racional” (incluyendo el vacío de las personas y de los dharmas) o “lo último que se enseña” ( bstan pa'i don dam ). Esto no es verdaderamente último sino sólo un análogo ( rjes mthun ) del verdadero último. Como señala Cabezón, esta comprensión conceptual del vacío debe eventualmente ser negada “para lograr una comprensión de la forma más alta de vacío que es el objeto de la gnosis yóguica”. ^[14]
• El vacío que es objeto de la introspección yóguica o gnosis o “lo último que se realiza” ( rtogs pa’i don dam ). Ésta es la verdad última real. Es inefable, no se puede expresar lingüísticamente y está más allá de todos los conceptos y proliferaciones. Sin embargo, Cabezón también señala que “comprender el vacío racionalmente es un prerrequisito necesario para comprenderlo en su forma verdadera, no analítica”. ^[14]

En su Eliminación de puntos de vista erróneos , Gorampa sostiene que el razonamiento madhyamaka debe, en última instancia, negar “todas las apariencias falsas”, es decir, todo lo que aparece ante nuestra mente (todos los fenómenos convencionales). Para Gorampa, todas las apariencias son ilusiones producidas conceptualmente, y cuando la reificación conceptual llega a su fin mediante la introspección yóguica, cesan todas las apariencias falsas. Esta es la “libertad última de la fabricación conceptual” ( don dam spros bral ) que requiere la negación de “la realidad de las apariencias”. ^[15] Como escriben Jay L. Garfield y Sonam Thakchoe:

Por “falsa apariencia”, Gorampa se refiere a todo aquello que aparece ante nuestra mente. Por lo tanto, todos los fenómenos convencionales son falsas apariencias. Las apariencias, afirma, son producidas conceptualmente. Por lo tanto, cuando cesa la reificación conceptual, también cesa la apariencia. La comprensión de la realidad pone fin a la reificación conceptual y, por lo tanto, a la apariencia. ^[15]

Así, para Gorampa, la realidad convencional es una invención engañosa y, puesto que el despertar exige trascender toda invención ( spros bral ), la realidad convencional debe ser negada. ^[16] Como afirma Gorampa, la primera prioridad de los madhyamikas debería ser “la negación de la realidad de las apariencias; por lo tanto, la irrealidad de las apariencias es lo principal que debe establecerse”. ^[17]

Además, el objeto de la negación consiste en un aspecto objetivo ( yul ), que comprende todas las verdades convencionales y un aspecto subjetivo ( yul can ), que comprende todas las cogniciones (con la excepción del equilibrio meditativo de ārya ). Para Gorampa, todo conocimiento convencional es dualista, al estar basado en una distinción falsa entre sujeto y objeto. ^[18] Por lo tanto, para Gorampa, el madhyamaka analiza todos los fenómenos supuestamente reales y concluye a través de ese análisis "que esas cosas no existen y que, por lo tanto, la llamada realidad convencional es completamente inexistente". ^[19]

Gorampa escribe:

Supongamos que alguien respondiera: Si así fuera, incluso las verdades convencionales tendrían que ser objeto de negación desde la perspectiva del análisis racional último. Precisamente, absolutamente. Esto se debe a que no se encuentran en absoluto cuando se las somete al análisis racional último. ^[19]

Gorampa también sostiene que desde la perspectiva de la gnosis iluminada de un Buda, no se encuentra la verdad convencional:

Las realidades convencionales presentadas en los contextos [de MMK XXIV.8–10 de Nāgārjuna y Mav VI.23–24 de Candrakīrti] son ​​inexistentes [en el nivel de la budeidad] porque donde no hay un sujeto aprehensor erróneo, su objeto correspondiente [es decir, la realidad convencional] no puede existir. ^[16]

Además, Gorampa sostiene que aceptar la realidad convencional de la verdad convencional socava la soteriología :

Si hay apego a la realidad de los fenómenos, es decir, a los [cinco] agregados, entonces seguramente surgirá también el apego a la realidad de la persona ( gang zag kyi bden 'dzin ), que es en sí misma la confusión primordial, el primero de los doce eslabones. Y todos los eslabones subsiguientes surgen de éste. Así pues, la raíz del sufrimiento es el apego a la realidad de los fenómenos ( chos kyi bden 'dzin ). ^[20]

Y,

Aquellos que buscan alcanzar el despertar deben negar la realidad... los buscadores del despertar del Mahāyāna deben negar la fabricación ( spros pa ) de los cuatro extremos. ^[20]

Según Garfield y Thakchoe, la filosofía de Gorampa sostiene que el objeto de la negación son los fenómenos convencionales en sí mismos (y, por lo tanto, el vacío niega por completo la realidad convencional). En consecuencia, para Gorampa, las personas, mesas, sillas, etc., simplemente no existen desde el punto de vista último. No son "más reales que Papá Noel , a pesar de las protestas de la gente común y de los niños pequeños en sentido contrario". ^[21] Por lo tanto, en el sistema de Gorampa "simplemente no hay verdad en la verdad convencional; ser convencionalmente real es ser completamente irreal. Ver las cosas como son es no ver nada en absoluto". ^[22]

Gorampa criticó la visión shentong de Dölpopa Shérap Gyeltsen (1292-1361), siguiendo a Rongton y Rendawa, y argumentó que es incompatible con cualquiera de las tradiciones sutra o escuelas filosóficas budistas y, por lo tanto, "no puede sino quedar fuera de los [límites de la] tradición budista". ^[23] Por lo tanto, para Gorampa, la filosofía Jonang es "un sistema que, si bien tiene fuertes afinidades con el Cittamatra, nunca logra alcanzar el Camino Medio". ^[23] Para Gorampa, la incapacidad de Dolpopa para comprender que la realidad última en sí misma debe estar sujeta a la misma dialéctica negativa madhyamaka que la realidad convencional significa que su visión no es consistente con el madhyamaka de Nagarjuna. ^[23]

Gorampa también criticó al contemporáneo Sakya Chogden por adoptar una visión shentong. Gorampa dice: ^[23]

Ciertas personas de facultad mental burda, que sostienen secretamente en sus corazones la visión eternalista [del Jo nang pas], toman partido por las opiniones filosóficas de otros en aras de la diplomacia, y afirman que las escuelas Sa skya y Jo nang pa no son incompatibles en lo que respecta a sus opiniones filosóficas.

Las obras de Gorampa contienen refutaciones extensas y detalladas de la visión madhyamaka de Tsongkhapa Losang Drakpa (c. 1357-1419), el fundador de la escuela Gelug. ^[24] Gorampa acusa a Tsongkhapa de sostener una interpretación de madhyamaka que equivale al nihilismo . ^[24] Según Gorampa, es la negativa de Tsongkhapa a negar por completo la comprensión conceptual del vacío lo que lo lleva a aferrarse al vacío y, por lo tanto, al nihilismo, ya que "aquellos que se aferran al vacío no han ido más allá de caer en el extremo del nihilismo". ^[24]

Gorampa piensa que esto se desprende de la visión de Tsongkhapa de que el objeto de la comprensión racional-analítica de la vacuidad es la verdad última (Gorampa piensa que esto es sólo un análogo convencional de la vacuidad). Según Cabezón, para Gorampa, sólo la introspección yóguica (que es no-conceptual) puede percibir lo último. Para Gorampa, la visión conceptual de la vacuidad no puede ser la verdad última real porque "la tendencia dicotómica de la mente que culmina en proliferaciones extremistas (existencia/no-existencia, etc.) está incorporada en la estructura misma del pensamiento conceptual y, como tal, cualquier objeto del pensamiento conceptual, incluso la vacuidad, está necesariamente contaminado con el tipo de proliferación dualista que es el objeto de negación del Madhyamaka". ^[25] Es por esto que para Gorampa, todo (incluyendo la vacuidad conceptual) debe ser negado por la dialéctica madhyamaka. ^[26]

Como explica Cabezón:

Para Tsong kha pa, el problema de la ignorancia reside en el hecho de que la mente cosifica incorrectamente los objetos, imputando existencia real o inherente a cosas que carecen de ella. Para Go rams pa, el problema principal reside en el hecho de que la mente opera a través de un filtro dicotómico que divide continuamente el mundo en dualidades (existente/no existente, permanente/impermanente, etc.). Dicho de otro modo, para Tsong kha pa el problema reside en la falsa cualidad que la mente atribuye a los objetos, mientras que para Go rams pa reside en el carácter proliferativo de la propia mente conceptual, un aspecto del funcionamiento mental que no puede eliminarse por completo mediante la negación selectiva de una cualidad específica (la existencia verdadera), requiriendo en cambio el uso de un método (la negación completa de todos los extremos) que detiene el pensamiento dualista. ^[27]

Gorampa también critica la visión de Tsongkhapa de la verdad convencional en numerosos puntos (incluidos aquellos relacionados con los "Ocho puntos difíciles" de Tsongkhapa) tales como: ^[28]

• por aceptar la destrucción de las cosas como una entidad real ( zhig pa dngos po ba )
• por su teoría de la percepción a través de los diferentes reinos de la existencia, que explica cómo diferentes tipos de seres (humanos, fantasmas hambrientos, dioses, etc.) perciben el mismo objeto de manera diferente al argumentar que "se debe decir que un recipiente lleno de líquido contiene agua real, pus y sangre reales, néctar real, etcétera".
• Gorampa afirma que Tsongkhapa reifica el “mero yo” en una entidad real que queda cuando se analiza el yo.
• Gorampa no está de acuerdo con Tsongkhapa en que los sravakas y los pratyekabuddhas entienden que la verdad última es la libertad de las proliferaciones.
• Gorampa critica el rechazo de Tsongkhapa a la conciencia fundamental ( kun gzhi ) y a la cognición autorreflexiva ( rang rig ).

Gorampa tampoco está de acuerdo con Tsonghkapa en que los métodos prasangika y svatantrika produzcan resultados diferentes ni en que el prasangika sea una visión "superior". Gorampa también critica el enfoque svatantrika por depender demasiado de la lógica, porque en su opinión los componentes de la lógica silogística no son aplicables en el ámbito de lo último. Pero esta crítica se limita a la metodología, y él creía que ambos enfoques alcanzan la misma realización última. ^[29]

En sus pasajes polémicos contra Tsongkhapa, Gorampa afirma que las supuestas conversaciones de Tsongkhapa con el bodhisattva Manjusri eran en realidad encuentros con un demonio : ^{[nota 1]}

"Gorampa, en el Lta ba ngan sel (Eliminando la visión errónea) , acusa a Tsongkhapa de estar "apoderado de los demonios" ( bdud kyis zin pa ) y en el Lta ba'i shan 'byed (Distinguiendo puntos de vista) lo denuncia como un "Madhyamika nihilista" ( dbu ma chad lta ba ) que está difundiendo "palabras demoníacas" ( bdud kyi tshig )." ^[31]

Las críticas de Gorampa a Tsongkhapa fueron muy influyentes y fueron consideradas como una crítica importante de la tradición Gelug por los eruditos Gelug. Las críticas de Gorampa fueron abordadas por algunos de los pensadores más importantes de la escuela Gelug, como Jetsün Chökyi Gyaltsen (Rje btsun Chos kyi rgyal mtshan c. 1469– 1544/46) y Jamyang Shepe Dorje Ngawang Tsondrü ('Jam dbyangs bzhad pa Ngag dbang brtson 'grus c. 1648–1722). ^[4]

Gorampa fue un autor prolífico, sus principales obras exotéricas son: ^[32]

• Dbu ma rtsa ba'i shes rab kyi rnam par bshad pa yang dag lta ba'i' 'od zer (incompleto), un comentario sobre Mulamadhyamakakarika de Nagarjuna
• Rgyal ba thams cad kyi dgongs pa zab mo dbu ma'i de kho na nyid spyi'i ngag gis ston pa nges don rab gsal,188 también conocido como Dbu ma'i spyi don, una exposición general de Madhyamaka
• Lta ba'i shan 'byed theg mchog gnad kyi zla zer, su polémica contra Dol po pa y Tsong kha pa, escrita en 1469
• Dbu ma la 'jug pa'i dkyus kyi sa bcad pa dang gzhung so so'i dka' ba'i gnas la dpyad pa lta ba ngan sel, un comentario cuasi polémico que se centra en los puntos difíciles del Madhyamakavatara de Candrakirti , cuestionando con muchas de las interpretaciones de Tsong kha pa

• Shes rab kyi pha rol tu phyin pa'i man ngag gi bstan bcos mngon par rtogs pa'i rgyan 'grel pa dang bcas pa'i dka' ba'i gnas rnam par bshad pa yum don rab gsal, un comentario sobre el Abhisamayalankara , escrito en 1464 en Skyed tshal
• Shes rab kyi pha rol tu phyin pa man ngag gi bstan bcos mngon par rtogs pa'i rgyan gyi gzhung snga phyi'i 'grel dang dka' gnas la dpyad pa sbas don zab mo'i gter gyi kha 'byed, otro comentario sobre el Abhisamayalankara , escrito en 1470 en Rta nag
• Grel pa don gsal gyi ngag don, un comentario sobre Sphuthartha de Haribhadra , escrito en 1481 en Ngor E vam chos ldan
• Shes rab kyi pha rol tu phyin pa'i man ngag gi bstan bcos mngon par rtogs pa'i rgyan gyi mtshon byed kyi chos rnams kyi yan lag khyad par bshad pa sbas don rab gsal, un comentario sobre el Abhisamayalankara , escrito en 1472 en Rta regañar
• Zhugs gnas kyi rnam gzhag skyes bu mchog gi gsal byed, un tratado sobre aquellos que “entran y permanecen” en los diferentes frutos del camino (los que entran en la corriente, etc.), escrito en 1470 en Rta nag
• Mthar gyi gnas pa'i snyom par 'jug pa'i rnam bshad snyoms 'jug rab gsal, tratado sobre los estados meditativos avanzados, escrito en 1470 en Rta nag
• Rten 'brel gyi rnam par bzhag pa 'khor 'das rab gsal, tratado sobre el surgimiento dependiente , escrito en 1470 en Rta nag

• Rgyas pa'i bstan bcos tshad ma rnam 'grel gyi rnam par bshad pa kun tu bzang po'i 'od zer, un comentario extenso sobre Pramanavarttika de Dharmakirti , compuesto en 1474
• Rgyas pa'i bstan bcos tshad ma rnam 'grel gyi ngag don kun tu bzang po'i nyi ma, un comentario más breve sobre Pramanavarttika , escrito en Rta nag
• Sde bdun mdo dang bcas pa'i dgongs pa phyin ci ma log par 'grel pa tshad ma rig[s] pa'i gter gyi don gsal bar byed pa, un comentario sobre los siete tratados de lógica y el Tshad ma rigs gter de Sapan
• Tshad ma rigs pa'i gter gyi dka' gnas rnam par bshad pa sde bdun rab gsal, un comentario sobre el Tshad ma rigs gter de Sapan compuesto en 1471 en el monasterio de Dga' ba tshal

• Dul ba mdo rtsa'i rgyas 'grel (ya no existe), un comentario sobre el Vinaya Sutra de Gunaprabha
• Rab tu byung ba rnams kyi bslab bya nyams su blang ba'i chos 'dul ba rgya mtsho'i snying po, consejo a los monjes, escrito en 1481 en Rta nag

• Chos mngon pa mdzod kyi bshad thabs kyi man ngag ngo mtshar gsum ldan (incompleto), un comentario al Abhidharmakosha
• Phung khams skye mched kyi rnam gzhag ji snyed shes bya'i sgo 'byed, un tratado sobre los agregados, elementos y esferas, escrito en 1472 en Rta nag

• Sdom pa gsum gyi rab tu dbye ba'i rnam bshad rgyal ba'i gsung rab kyi dgongs pa gsal ba, un comentario sobre Sdom gsum rab dbye de Sapan , escrito en 1463 en Skyed tshal
• Sdom gsum rab dbye'i spyi don yid bzhin nor bu, un tratado general sobre Sdom gsum rab dbye, escrito en 1461 en Skyed tshal
• Sdom pa sgum gyi bstan bcos la dris shing rtsod pa'i lan sdom gsum 'khrul spong, una obra polémica en defensa del Sdom gsum rab dbye , escrita en 1476 en Rta nag
• Sdom pa gsum gyi rab tu dbye ba'i kha skong piernas bshad 'od kyi snang ba, un suplemento polémico del Sdom gsum rab dbye , escrito en 1478 en Rta nag
• Sdom gsum kha skong gi bsdus don, una versión abreviada del suplemento del Sdom gsum rab dbye , escrito en Rta nag

• Blo sbyong zhen pa bzhi bral byi khrid yig zab don gnad kyi lde'u mig, un comentario sobre el famoso texto breve, Abandonando los cuatro apegos
• Rgyud bla'i 'grel pa rtsom 'phro, un comentario incompleto sobre el Uttaratantra

• Sakya (escuela budista tibetana)
• Sakya Pandita
• La doctrina de las dos verdades
• Rangtong-Shentong
• Rongtön Sheja Kunrig

• Pastores de vacas (2010). Sombras lunares: la verdad convencional en la filosofía budista. Oxford University Press. ISBN 9780199826506.