Chandrakirti

Chandrakirti
chino tradicional :月稱; pinyin : Yuèchēng ; Japonés : Gesshō ; Tibetano : ཟླ་བ་གྲགས་པ་ , Wylie : zla ba grags pa , dialecto de Lhasa : [tàwa ʈʰàʔpa]
Personal
Nacido	C.  600 d. C. India del Sur
Fallecido	C.  670 d. C.
Religión	Budismo
Escuela	Madhyamaka
Educación	Nalanda

Parte de una serie sobre
Filosofía budista
Tradiciones Vibhajyavada Theravada Vaibhāṣika Sautrāntika Pudgalavada Prajñaptivada Lokottaravada Mahayana Madhyamaka Yogachara Pramāṇavāda Vajrayana Tiantai Huayan Zen/Chán Dzogchen
Temas Lógico-epistemología budista Ética budista Budismo y psicología Vegetarianismo budista Abhidharma No-violencia No-yo Origen interdependiente Vacío Karma Camino del medio La doctrina de las dos verdades Teoría del dharma Svabhava Atomismo budista Sufrimiento Naturaleza de Buda Nirvana Modernismo budista
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Chandrakirti ( IAST : Candrakīrti ; sánscrito : चंद्रकीर्ति; chino tradicional :月稱; c.  600  - c.  650 , que significa "gloria de la luna" en sánscrito) o " Chandra " fue un erudito budista de la escuela Madhyamaka que tenía su base en el monasterio de Nalanda . Fue un destacado comentarista de las obras de Nagarjuna ( c.  150  - c.  250 d. C. ) y las de su principal discípulo, Aryadeva . Escribió dos obras influyentes sobre Madhyamaka, el Prasannapadā y el Madhyamakāvatāra . ^[1]

Chandrakirti no parece haber sido muy influyente durante los siglos VII al X, y sus obras nunca fueron traducidas al chino. ^{[2] [1]} Sin embargo, en los siglos XI y XII, su obra se volvió influyente en el norte, especialmente en Cachemira y en el Tíbet . Con el tiempo, Chandrakirti se convirtió en una fuente importante para el estudio de la filosofía Madhyamaka en el budismo tibetano . ^[1] La obra de Chandrakirti fue especialmente promovida por tibetanos como Rendawa Zhönnu Lodrö y su estudiante Tsongkhapa como una forma de contrarrestar la influencia generalizada del Uttaratantra y las visiones shentong asociadas con él. ^[3]

Como señaló Kevin A. Vose, muchos budistas tibetanos consideran que Chandrakirti ofrece "la visión más completa y precisa de la vacuidad de Nāgārjuna , que, a su vez, representa de manera más completa la verdad final de la enseñanza del Buda ". ^[4] Los tibetanos lo consideran el principal exponente de lo que denominan la subescuela " Prāsaṅgika " del madhyamaka. Sin embargo, esta categorización doxográfica solo surgió en el Tíbet durante el siglo XII. ^[4]

Se sabe muy poco sobre la vida de Chandrakirti, aunque fuentes tibetanas afirman que nació en el sur de la India , se convirtió en monje budista y fue alumno de Kamalabuddhi (quien a su vez fue alumno de Buddhapalita ). ^{[1] [5]} Fuentes tibetanas como Buston y Taranatha afirman que Chandrakirti estuvo activo en Nalanda , donde se dice que se convirtió en abad. ^{[1] [6]}

Según Karen Lang:

Según Buston y Taranatha, Candrakirti nació en el sur de la India y entró en un monasterio, donde dominó todas las escrituras budistas. Taranatha añade que nació en Samanta durante el reinado del rey Sila, hijo de Sriharsa. Se interesó especialmente por los tratados de Nagarjuna y los estudió con los discípulos de dos intérpretes rivales, Bhavaviveka y Buddhapalita . Prefería las interpretaciones de Buddhapalita de las enseñanzas Madhyamaka y las defendió en un famoso debate con el gramático Candragomin, que apoyaba la posición idealista de la escuela Vijñanavada (Doctrina de la Conciencia). ^[7]

Fuentes tibetanas añaden que durante el último período de su vida regresó al sur de la India, donde permaneció en la región de Koṅkuna . Durante su estancia allí, se dice que trabajó para derrotar y convertir a muchos no budistas. ^[8]

Tanto Bu ston como Taranatha hacen referencia a un debate que tuvo lugar en Nalanda entre Chandrakirti y el poeta y erudito laico Chandragomin . ^[5] El debate comenzó después de que Chandrakirti notara que Chandragomin estaba dando una conferencia a una gran multitud sobre los temas de gramática paniniana , sutra y tantra. Chandrakirti invitó a Chandragomin a que lo acompañara a Nalanda, donde podría inscribirse en la sangha . Sin embargo, debido a un desacuerdo, se produjo un debate entre los dos, con Chandrakirti defendiendo la posición Madhyamaka y Chandragomin adoptando la visión Yogacara . Se dice que este debate atrajo a una gran multitud. En el transcurso del debate, Chandrakirti no pudo derrotar la posición de Chandragomin y comenzó a sospechar que alguien estaba enseñando secretamente a Chandragomin. La leyenda incluso afirma que Chandragomin estaba siendo instruido por el propio bodhisattva, Avalokiteśvara . Tanto Bu Ston como Taranatha registran que el debate sólo terminó después de siete años, aunque ninguno de los escritores especifica quién fue el ganador. ^[8]

Chandrakirti fue un filósofo de la escuela madhyamaka de Nagarjuna . Esta escuela sostenía que todos los fenómenos ( dharmas ) estaban vacíos de naturaleza intrínseca o autoexistencia ( sánscrito : svabhāva ). Esto incluye todos los fenómenos budistas, incluido el Buda , las cuatro nobles verdades y el nirvana . Según Chandrakirti, el método apofático de madhyamaka es una negación completa de todos los conceptos, proposiciones ( pratijñā ) y puntos de vista ( dṛṣṭi ) que no afirma ni la existencia ni la no existencia. Debido a esta negación radical, madhyamaka es visto como un camino intermedio que rechaza todos los puntos de vista y posiciones extremas. ^[6]

Para Chandrakirti, aunque todos los fenómenos carecen de svabhāva, los seres sensibles imputan svabhāva en su experiencia debido a su ignorancia sobre la verdadera naturaleza de la realidad. En última instancia, todos los fenómenos son meros constructos conceptuales ( prajñaptimatra ) que no existen en sí mismos, sino que son designaciones dependientes imputadas mentalmente ( prajñāptirupādāya ). ^[6]

Thubten Jinpa describe lo que los comentaristas consideran como las principales ideas filosóficas planteadas por Chandrakirti de la siguiente manera:

(1) rechazo de la inferencia formal basada en criterios fundamentados en hechos objetivos del mundo, apoyándose en cambio en un razonamiento consecuente que revela contradicciones lógicas y consecuencias absurdas implicadas por las posiciones de un oponente, (2) rechazo de los principios clave de la epistemología budista iniciada por Dignaga y desarrollada aún más por Dharmakirti , (3) una comprensión radical de la inaccesibilidad de la verdad última a través del lenguaje y el pensamiento, (4) una comprensión de la verdad convencional que apela a su validez a las intuiciones cotidianas del mundo en lugar de a una base filosófica, (5) una interpretación única de la declaración de Nagarjuna sobre que no tenía tesis, y (6) el posible cese de la mente y los factores mentales en la budeidad . ^[9]

Como todos los madhyamikas, Chandrakirti defiende una teoría de dos verdades con un estricto carácter antifundacionalista . ^[10] Según Chandrakirti, todas las cosas ( bhāva ) tienen dos naturalezas, la convencional y la última. ^{[11] [10]}

La verdad convencional ( saṁvṛti satya ) es el hecho de que, provisionalmente hablando, los fenómenos tienen una naturaleza o existencia ( bhāva ). ^[6] Por ejemplo, una propiedad del fuego es el calor, etc. Esta es la verdad del mundo cotidiano ( lokasaṁvṛtisatya ) y la verdad de la transacción convencional ( vyavahārasatya ). ^[11] Sin embargo, estas propiedades convencionales no son naturalezas intrínsecas o svabhāvas (incluso convencionalmente hablando), ya que para Chandra, incluso la verdad convencional está vacía de naturalezas intrínsecas. Esta visión diferencia a Chandrakirti de otros madhyamikas como Bhāviveka que afirman la existencia convencional de naturalezas intrínsecas. ^{[10] [12]}

En cuanto a la verdad última ( paramārtha satya ), cuando se analiza el fuego para encontrar su naturaleza última, no se encuentra ninguna esencia independiente que haga que el fuego caliente, y por lo tanto el fuego (y todas las cosas, incluidos los conceptos más básicos como el tiempo y la causalidad) no tienen esencia o naturaleza última. Esta es la verdad última, es decir, la vacuidad ( śūnyatā ) o la falta de autoexistencia ( niḥsvabhāva ). ^{[6] [10]} Es esta misma falta de naturaleza inherente en la verdad convencional lo que le permite cambiar y tener eficacia causal ( arthakriya ) y, por lo tanto, ser un surgimiento dependiente ( pratītyasamutpāda ). ^[10]

Según Sonam Thakchoe, lo convencional es el "dominio del proceso cognitivo mundano, y es fácilmente accesible para los seres ordinarios". ^[10] La verdad convencional puede contrastarse con la falsedad convencional basada en cogniciones erróneas. ^[11] La cognición correcta se diferencia de las cogniciones falsas por las facultades sensoriales que no están dañadas. Una distinción relacionada que hace Chandrakirti es la que existe entre las convenciones mundanas ( lokasaṃvṛti ), que son epistémicamente confiables desde el punto de vista de los seres ordinarios, y las convenciones que no reflejan el mundo ( alokasaṃvṛti) y, por lo tanto, son engañosas incluso para los estándares mundanos. ^[10]

Según Chandrakirti, "convencional" (saṁvṛti) también puede significar "cobertura" y también está asociado con el engaño o la ignorancia ( avidyā ). ^{[11] [10]} Además, también glosa el término como codependiente ( paraparasaṃbhavana) y como significado (saṁket) o convención mundana (lokavyavahāra). ^[10]

La verdad convencional, especialmente tal como la experimenta la gente común (que cosifica la realidad), es un tipo de verdad ocultadora y engañosa que puede actuar como un obstáculo para la comprensión de lo último. ^{[13] [10]} De hecho, desde el punto de vista último, saṁvṛtisatya no es realmente verdadero. ^[11] De hecho, Chandrakirti explica que los fenómenos convencionales son ilusorios e irreales y pueden compararse con un espejismo . La única diferencia es que los fenómenos convencionales tienen cierta eficacia causal desde el punto de vista mundano (por ejemplo, el agua puede ayudar a una persona sedienta, un espejismo no puede) . ^[10]

Además, estos fenómenos convencionales deben diferenciarse de las entidades convencionalmente ilusorias, como las naturalezas o esencias intrínsecas que se imputan a las cosas (que no existen en absoluto, ni siquiera convencionalmente) y las entidades convencionalmente irreales (como los cuernos de un conejo, que tampoco existen en absoluto) . ^[10] La principal diferencia entre estos dos últimos fenómenos irreales es que las entidades convencionalmente irreales son entendidas como irreales por la gente común, mientras que la naturaleza intrínseca no es entendida como irreal por la gente común. En cambio, las personas comunes imputan naturaleza intrínseca a fenómenos convencionales (como el agua, etc.) y los perciben como intrínsecamente reales (solo los seres nobles se dan cuenta de que esto es ilusorio). Como tal, la naturaleza intrínseca es una ficción conceptual en las mentes de los seres comunes. ^[10]

A pesar de la irrealidad de lo convencional, Chandrakirti afirma que el Buda enseñó a utilizar el lenguaje y las expresiones convencionales como una forma de guiar a las personas hacia la verdad última, que está más allá del lenguaje y no puede expresarse a través de palabras. ^[13]

Para Chandrakirti, la forma en que los seres ordinarios experimentan lo convencional es muy diferente de la forma en que los santos despiertos o los seres nobles ( āryas ) experimentan lo convencional. Chandrakirti introdujo el concepto de mera convención (tibetano: kun rdzob tsam ) para referirse a cómo los nobles experimentan la convencionalidad, que es bastante diferente de lo que se considera convencionalmente real o convencionalmente verdadero ( kun rdzob bden pa ). Los seres ordinarios se aferran a los fenómenos y los malinterpretan como si fueran intrínsecamente reales, por lo que experimentan la realidad convencional. Los seres iluminados, por su parte, solo experimentan un tipo de apariencia no reificada, que se percibe como una construcción irreal, como una imagen reflejada. ^[10]

Chandrakirti define la realidad última como “la naturaleza de las cosas que se descubren mediante procesos cognitivos particulares y exaltados (yeshes) de quienes perciben la realidad”. La define además de la siguiente manera: ^[10]

“Lo último es el objeto, cuya naturaleza se descubre mediante procesos cognitivos particulares y exaltados de quienes perciben la realidad. Pero no existe en virtud de su realidad objetiva intrínseca ( svarūpatā / bdag gi ngo bo nyid )”.

Así pues, la verdad última para Chandra es la naturaleza de todas las cosas convencionales, que se encuentra mediante una percepción particular y exaltada que ve cómo son realmente las cosas. Sin embargo, como indica Chandra, esta naturaleza tampoco es verdaderamente real. ^[10]

Según Chandrakirti, la verdad última, la vacuidad, se considera que tiene dos aspectos: la ausencia de identidad de las personas ( pudgalanairātmya ) y la ausencia de identidad de los fenómenos ( dharmanairātmya ). Chandrakirti ofrece varios argumentos para demostrar que las personas, los fenómenos (dharmas) y la vacuidad misma son todos irreales y vacíos. ^[10]

La verdad última, la falta de naturaleza propia en todos los fenómenos, también se refiere al hecho de que los fenómenos no surgen ni cesan en absoluto. Aunque los fenómenos convencionales parecen surgir y desaparecer a través de un surgimiento dependiente, esta apariencia es de hecho irreal e ilusoria. ^[10] Así, para Chandrakirti, la sabiduría que realiza la verdad última es la comprensión de que los fenómenos (dharmas) no surgen ni llegan a existir a partir de sí mismos, de otra cosa, de sí mismos y de otra cosa, o sin una causa. ^[13] Al igual que Nagarjuna, Chandrakirti refuta todas las posiciones con respecto al surgimiento de los fenómenos, resumiendo su posición de la siguiente manera:

Las entidades no surgen sin causa, ni por causas, como Dios , por ejemplo. Tampoco surgen de sí mismas, ni de otro, ni de ambos. Surgen de manera codependiente. ^[10]

En este sentido, todos los fenómenos son intrínsecamente irreales y similares a ilusiones, puesto que en realidad no son lo que parecen ser. ^[10]

Según Chandrakirti, esta verdad última (es decir, la vacuidad y la no aparición) también es vacía, en el sentido de que también depende de la verdad provisional de la imputación dependiente. Otra forma de decirlo es que sólo lo que carece de naturaleza inherente se origina de manera dependiente y es causalmente eficaz. ^[10]

Chandrakirti explica el vacío del vacío de la siguiente manera:

El vacío de la realidad intrínseca de las cosas es llamado por los sabios 'vacío', y este vacío también es considerado vacío de cualquier realidad intrínseca. El vacío de lo que es llamado 'vacío' es aceptado como 'el vacío del vacío' ( śūnyatāśūnyatā ). Se explica de esta manera con el propósito de refutar la objetivación del vacío como intrínsecamente real ( bhāva ). ^[10]

Así, según la doctrina de Chandrakirti sobre “el vacío del vacío”, la verdad última no es una realidad absoluta , un fundamento existencial o un fundamento ontológico , sino que se refiere a una mera ausencia de naturaleza, y por tanto al carácter ilusorio e irreal de las cosas. ^{[6] [10]}

Debido a la irrealidad de lo convencional y la inefabilidad de lo último, Chandrakirti sostiene que los madhyamikas no proponen formalmente ninguna teoría elaborada de la verdad convencional aparte de la experiencia mundana ordinaria que es aceptada por la convención mundana o el consenso común. ^[12] Según Chandrakirti, las teorías que buscan explicar el funcionamiento de la verdad convencional (como la metafísica del samkhya o yogacara ) en realidad oscurecen y socavan nuestra comprensión de la verdad convencional, ya que está en desacuerdo con la experiencia directa. Estas teorías también socavan nuestra comprensión de la verdad última (que es la naturaleza misma de nuestra experiencia) ya que lo último no puede entenderse conceptualmente y solo se puede acceder a él a través de la puerta de entrada de la propia experiencia directa convencional. ^[14]

Chandrakirti defendió a Buddhapālita y su método madhyamaka contra las opiniones de Bhāviveka . Según Chandra, los madhyamikas no deberían usar inferencias autónomas o independientes ( svatantrānumāna ) cuando debaten con un oponente. ^{[1] [15]} Este método había sido desarrollado por el epistemólogo budista Dignāga y había sido adoptado por madhyamikas como Bhāviveka . ^{[16] [17]} Bhāviveka había argumentado que para poder defender con precisión y eficacia la visión madhyamaka contra sus oponentes, uno necesitaba probar positivamente su tesis por medio de inferencias independientes ( svatantrānumāna ) en silogismos formales ( prayoga ) que probaran la tesis madhyamika de manera autónoma e independiente de las opiniones de interlocutores no madhyamika. ^{[6] [18]} Por lo tanto, criticó el análisis de madhyamaka realizado por Buddhapālita por considerarlo inadecuado. ^[19]

Chandrakirti criticó a Bhāviveka sobre este punto y argumentó que los pensadores madhyamaka deberían, en cambio, confiar únicamente en argumentos prāsaṅga (literalmente, "consecuencia"), que se refieren principalmente a argumentos reductio que buscan mostrar cómo las opiniones de un oponente conducen a consecuencias absurdas o no deseadas. ^{[1] [17] [6]} Además, estos argumentos reductio sólo refutan la posición del oponente en los propios términos del oponente. No plantean una contraposición a cambio ni comprometen al madhyamika con los principios y conclusiones utilizados en el curso del argumento. ^[20] En este sentido, los madhyamikas simplemente señalan lo absurdo de las opiniones de sus oponentes sin expresar una posición propia, y simplemente indican la verdad indirectamente. ^[20]

Chandrakirti afirma:

Quien habla en términos de argumentos lógicos válidos independientemente (inferencias) cosecha algún error. No nos basamos en ellos, porque el único fruto de nuestros argumentos es la anulación de la tesis de otro. ^[21]

Chandrakirti sostiene que la idea de que uno debe usar los argumentos silogísticos lo compromete a uno a aceptar naturalezas inherentes o alguna otra forma de fundacionalismo o esencialismo . ^{[6] [15] [10]} También señala que Nagarjuna no hizo uso de tales argumentos y se basó en prāsaṅga . Chandrakirti ve a figuras como Bhāviveka como no madhyamikas en realidad, sino que los ve como lógicos que "pueden tomar partido por la escuela madhyamaka por un deseo de hacer alarde del alcance de su propia habilidad dialéctica". Según Chandrakirti, las prácticas filosóficas de estos lógicos, motivadas como están por un deseo de certeza y lógica, se convierten en "un enorme depósito donde las fallas se acumulan una tras otra". ^[21] Por lo tanto, Chandrakirti no ve a Bhāviveka como un madhyamika (a diferencia de los doxógrafos tibetanos posteriores), sino que lo ve como un lógico ( tārkika ), como otros pensadores budistas como Dignaga. ^[22]

Otro problema que Chandrakirti ve con la idea de que un madhyamika debe utilizar silogismos independientes es que un interlocutor madhyamika y cualquier oponente esencialista o realista no comparten un conjunto básico de premisas requeridas para el razonamiento silogístico. Esto se debe a que no tienen la misma idea de lo que significa que algo "exista" y, por lo tanto, ni siquiera pueden ponerse de acuerdo sobre un conjunto de premisas básicas sobre las cuales desarrollar un silogismo independiente. ^{[23] [15]} La validez de cualquier silogismo independiente depende del hecho de que la terminología que utiliza tenga el mismo significado para ambas partes en el debate. Sin embargo, esto es imposible en un debate entre un madhyamika y un realista según Chandrakirti, ya que el tema mismo del debate es la naturaleza de cómo se dice que existen los mismos objetos de discusión. Por lo tanto, un verdadero madhyamika no puede proponer un silogismo independiente que no sea defectuoso. Además, si ambas partes utilizan la misma terminología pero la interpretan de manera diferente, también carecen de un entendimiento común sobre el cual basar un debate. ^[24]

Mientras tanto, los argumentos prāsaṅga son principalmente negativos y, por lo tanto, no requieren la afirmación de ninguna tesis o punto de vista positivo, sino que simplemente deconstruyen los argumentos del oponente. Como tal, Chandrakirti piensa que los argumentos prāsaṅga son más adecuados para el método apofático de la filosofía madhyamaka. ^{[6] [13]} De hecho, según Chandrakirti, el madhyamaka no presenta ningún punto de vista positivo y cita el Vigrahavyāvartanī de Nagarjuna en el que afirma "No tengo ninguna tesis" al respecto. ^[15]

Chandrakirti también critica la visión de los epistemólogos no madhyamika como Dignāga por no haber logrado proporcionar una base suficientemente indiscutible para sus premisas y por no haber respondido a la crítica de Nagarjuna de los fundamentos del pramana en el Vigrahavyāvartanī. ^[13]

Hay un problema adicional con la visión de los lógicos y es que, para Chandrakirti, todas las cogniciones implican ignorancia desde un punto de vista último y, por lo tanto, ninguna cognición es completamente confiable. Debido a esto, la meditación sobre la vacuidad no se basa en un objeto en absoluto (incluso la idea o visión de la vacuidad) y, por lo tanto, se dice que la verdad última está más allá de la mente ordinaria. ^{[15] [25]} Sin embargo, hay un papel para el razonamiento en el pensamiento de Chandrakirti. El razonamiento solo es útil para negar todas las visiones sobre la existencia y la no existencia. Además, el razonamiento también debe negarse a sí mismo, porque también se basa en la proliferación conceptual ( prapañca ), que se basa en la ignorancia. ^[15] Por lo tanto, para Chandrakirti, el razonamiento y el pensamiento conceptual no pueden conocer la verdad última, porque lo último está más allá de todos los conceptos y la proliferación discursiva ( prapañca ). ^[26] Sin embargo, el razonamiento puede utilizarse para comprender las limitaciones mismas de la razón y el pensamiento a la hora de explicar lo último y cómo cualquier intento de comprender conceptualmente lo último conduce a contradicciones. La razón puede así señalar indirectamente la verdad última inefable (que sólo puede ser comprendida por otros medios, es decir, a través de la sabiduría, jñana ) al revelar lo que no es. ^[27]

La visión de Chandrakirti sobre la Budeidad está relacionada con sus visiones apofáticas. Para Chandrakirti, el conocimiento de la vacuidad por parte de un Buda no es realmente conocer nada en absoluto. En cambio, el conocimiento de la vacuidad por parte de un Buda es un no-conocimiento en el que no hay ni un objeto ni una mente involucrada en el acto de conocer el objeto. Debido a esto, Chandrakirti sostiene que para un Buda, toda la mente y los factores mentales ( cittacaitta ) han cesado. Aunque desde el punto de vista de la gente común, un Buda parece enseñar y participar en actividades, desde el punto de vista de un Buda, no se toman decisiones conscientes y no se produce cognición. ^[15] Sin embargo, como señala Dunne, Chandrakirti enfrenta serias dificultades para explicar "el improbable estado de cosas" por el cual un Buda podría enseñar y beneficiar a los seres sensibles sin ninguna relación cognitiva con el mundo. ^[28]

En su Madhyamakāvatāra , Chandrakirti también ofreció refutaciones de una serie de puntos de vista budistas como los de la escuela vijñānavāda ("doctrina de la conciencia") o yogācāra . ^[29] Chandrakirti entendió que esta tradición postulaba una especie de idealismo subjetivo . ^[13] Según Chandrakirti, la escuela yogācāra no logra comprender completamente la naturaleza vacía de la conciencia, ya que ontológicamente privilegia la conciencia sobre sus objetos. Sin embargo, según Chandrakirti, ambos son igualmente vacíos y ninguno tiene ninguna primacía ontológica o existencia última. Por lo tanto, para Chandrakirti, el yogācāra no logra apreciar cómo todo, incluida la conciencia, está condicionado y vacío. ^{[15] [13]}

Chandrakirti también examina y refuta las teorías básicas del yogācāra, incluyendo la teoría de las tres naturalezas y la teoría de la conciencia de almacén . ^[11] Chandrakirti cita el Laṅkāvatāra Sūtra para argumentar que la conciencia de almacén es una enseñanza provisional de significado indirecto ( neyartha ). ^[30] También critica la negación yogācāra de un objeto externo ( bāhyārtha, bahirartha ) de conocimiento y la teoría yogācāra de la 'autoconciencia' ( svasamvedana, svasamvitti ). ^[30]

Además, Chandrakirti interpreta las diversas afirmaciones de los sutras Mahayana que parecen promover el idealismo de una manera diferente a la de la escuela yogācāra. Según Chandrakirti, las enseñanzas de los sutras que afirman que "todo es mente" y similares fueron enseñadas por el Buda como una forma de contrarrestar la idea de que nuestros sufrimientos son causados ​​por fuerzas y actores externos. Según Chandrakirti, para contrarrestar esta visión errónea y ayudar a las personas a comprender que el sufrimiento surge principalmente debido a la forma en que entendemos nuestra experiencia, el Buda enseñó que todo es mente ( citta-matra ) o idea/impresiones ( vijñapti-matra ). Chandrakirti sostiene que es un error tomar esto literalmente como una declaración ontológica y concluir que solo existe la conciencia. ^[13]

Las principales obras de Chandra son: ^[10]

• Mūlamadhyamaka-vṛtti-prasannapadā (Comentario en palabras claras sobre los versos fundamentales del Camino Medio), conocido simplemente como Prasannapadā (Palabras claras), un comentario sobre el Mūlamadhyamakakārikā de Nagarjuna .
• Madhyamakāvatāra (Introducción al Madhyamaka), junto con un autocomentario, el Madhyamakāvatāra-bhāśya . ^[31] El Madhyamakāvatāra es utilizado como el libro de referencia principal por la mayoría de las universidades monásticas tibetanas en sus estudios de Madhyamaka.
• Catuúṣataka-ṭika (Comentario sobre los Cuatrocientos): un comentario sobre los Cuatrocientos Versos de Aryadeva . ^[32]
• Yuktiṣaṣṭhika-vṛtii (Comentario sobre las sesenta estrofas sobre el razonamiento), un comentario sobre el Yuktiṣaṣṭhika de Nagarjuna .
• Śūnayatāsaptati-vṛtti (Comentario sobre las setenta estrofas sobre la vacuidad), un comentario sobre el Śūnayatāsaptati de Nagarjuna .
• Pañcaskandhaprakaraṇa (Discusión sobre los cinco agregados).

Solo existe un comentario indio sobre Chandrakirti, un comentario del siglo XII al Madhyamakāvatāra por el pandit de Cachemira Jayānanda . ^[33] Un autor indio anterior, Prajñakaramati (950-1030) cita repetidamente el Madhyamakāvatāra en su comentario sobre el Bodhisattvacaryāvatāra de Shantideva . ^[34] La obra de Atisha (982-1054), particularmente su Introducción a las Dos Verdades ( Satyadvayāvatāra ) , cita a Chandrakirti y defiende su punto de vista que rechaza la aplicabilidad de la cognición válida ( pramana ) a la verdad última. ^[35]

Otro autor indio tardío que parece haber ocupado la posición de Chandrakirti es Maitrīpadā ( c. 1007-1085) y se le considera una de las fuentes del linaje Prāsaṅgika de la escuela Kagyu . ^[36] Chandrakirti también es citado en algunas obras tántricas budistas indias tardías, como el Compendio de buenos dichos, lo que indica que puede haber sido influyente entre los autores tántricos indios, especialmente entre el linaje Arya del tantra Guhyasamaja . El linaje Arya incluye las obras de autores tántricos que llevan los nombres de Nagarjuna, Aryadeva y Chandrakirti (los dos últimos pueden datarse en los siglos IX o X) y que no deben confundirse con los filósofos Madhyamaka anteriores. ^[37] Los autores tibetanos posteriores también comenzaron a creer que las figuras tántricas y los filósofos Madhyamaka eran las mismas personas. ^[38]

Otro autor indio crítico que se refiere a la obra de Chandrakirti (y responde a ella) es el posterior Bhāvaviveka o Bhāvaviveka II (autor del Madhyamakārthasaṃgraha y del Madhyamakaratnapradīpa ), que no debe confundirse con el primer Bhāvaviveka (c. 500 – c. 578) que es anterior a Chandrakirti y autor del Madhyamakahrdaya y del Prajñāpradīpa . Según Ruegg, podría tratarse de la misma persona que el tántrico Bhavyakīrti (c. 1000). ^[39]

La primera traducción tibetana del Madhyamakāvatāra de Chandrakirti y su autocomentario fue completada por Naktso Lotsawa, un estudiante de Atisha. ^[40] Otro comentarista tibetano temprano sobre Chandrakirti fue Patsab Nyima Drag (fl. siglo XII), quien también tradujo la mayoría de las obras principales de Chandra. ^{[41] [42]} El lógico Chapa Chökyi Sengé (siglo XII) es conocido por discutir las opiniones de Chandrakirti y componer refutaciones de ellas en su defensa de la tradición epistemológica de Dharmakirti. ^[42] El estudiante de Chapa, Mabja Changchub Tsöndrü (1109-1169) es también otra figura temprana importante que escribió sobre Chandrakirti. ^[15] El trabajo de Mabja intentó armonizar la epistemología de Dharmakirti con el Madhyamaka de Chandrakirti. ^[43] Los tibetanos clasificaron a Chandrakirti como parte de la escuela Uma Thelgyur ( Wylie : dbu ma thal 'gyur ), un enfoque de interpretación de la filosofía Madhyamaka que normalmente se traduce al sánscrito como Prāsaṅgika o al español como la escuela "consecuencialista" o "dialecticista". ^[44]

La influencia de estos primeros comentaristas contribuyó a que el Chandrakirti fuera cada vez más popular en el Tíbet. Posteriormente, importantes figuras del budismo tibetano como Tsongkhapa , Wangchuk Dorje (el noveno Karmapa ) y Jamgon Mipham también escribieron comentarios sobre el Madhyamakāvatāra. ^{[ cita requerida ]}

La traducción tibetana del Charyapada indica que el nombre de su compilador es Munidatta, que su comentario en sánscrito es Caryāgītikośavṛtti y que su "traductor" lotsawa fue Chandrakirti. Se trata de un Chandrakirti posterior, que colaboró ​​en la traducción tibetana en la Transmisión Posterior del Budismo al Tíbet. ^{[ cita requerida ]}

El autor de Triśaraṇasaptati (Setenta versos sobre la toma de refugio) también se llama Chandrakirti, pero no parece ser la misma persona que Chandrakirti del siglo VII. ^[1] Lo mismo sucede con el autor de Madhyamakāvatāra-prajñ ā . ^[1]

Existe también otra figura llamada Chandrakirti o Chandrakirtipada. Se trata del autor del Pradīpoddyotana, un comentario sobre el Guhyasamāja Tantra . Por ello, a veces se le llama el «Chandrakirti tántrico» . ^[1]

• Budapalita
• Bhaviveka
• Santideva

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• Buswell, Robert E. Jr .; López, Donald S. Jr. (2013). El Diccionario de Budismo de Princeton. Princeton: Prensa de la Universidad de Princeton. pag. 165.ISBN​ 9781400848058.
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