Robert Charles Zaehner

Robert Charles Zaehner (1913–24 de noviembre de 1974) fue un académico británico cuyo campo de estudio fueron las religiones orientales . Entendía el idioma original de muchos textos sagrados, por ejemplo, hindú (sánscrito), budista (pali), islámico (árabe). En la Universidad de Oxford, sus primeros escritos fueron sobre la religión zoroástrica y sus textos. A partir de la Segunda Guerra Mundial, había servido como oficial de inteligencia en Irán . Nombrado profesor Spalding en Oxford en 1952, sus libros abordaron temas como la experiencia mística (articulando una tipología ampliamente citada), el hinduismo , la religión comparada , el cristianismo y otras religiones , y la ética. Tradujo el Bhagavad-Gita , proporcionando un extenso comentario basado en la tradición y las fuentes hindúes. Sus últimos libros abordaron cuestiones similares en la cultura popular, lo que llevó a sus charlas en la BBC . Publicó bajo el nombre de RC Zaehner. ^[3]

Nacido el 8 de abril de 1913 en Sevenoaks , Kent , era hijo de inmigrantes suizo-alemanes en Inglaterra. Zaehner "fue bilingüe en francés e inglés desde la infancia. Siguió siendo un excelente lingüista toda su vida". ^{[4] [5]} Educado en la cercana Tonbridge School , fue admitido en Christ Church, Oxford , donde estudió griego y latín como estudiante universitario. Fue durante este tiempo que experimentó una experiencia mística espontánea, desprendida de cualquier contenido religioso. ^[6] Luego pasó a estudiar persa antiguo , incluido el avéstico , obteniendo honores de primera clase en lenguas orientales. Durante 1936-37 estudió pahlavi , otra antigua lengua iraní , con Sir Harold Bailey en la Universidad de Cambridge . A partir de entonces, Zaehner tuvo al profesor Bailey en alta estima. ^[7] Luego comenzó a trabajar en su libro Zurvan, a Zoroastrian Dilemma , un estudio de la religión preislámica de Irán. ^{[8] [9]}

Zaehner disfrutaba de un «prodigioso don para los idiomas». Más tarde adquirió conocimientos de lectura del sánscrito (para las escrituras hindúes), pali (para las budistas) y árabe (para las islámicas). ^[10] En 1939 enseñó como profesor de investigación en la Christ Church de Oxford . Durante este período, leyó al poeta francés Arthur Rimbaud , al poeta sufí Rumi y los Upanishads hindúes . Zaehner llegó entonces a adoptar una marca personal de «misticismo de la naturaleza». Sin embargo, su progresión espiritual lo llevó unos años más tarde a convertirse al cristianismo, convirtiéndose en católico romano mientras estaba destinado en Irán. ^[11]

Durante la Segunda Guerra Mundial , a partir de 1943, sirvió como oficial de inteligencia británico en su embajada en Teherán . A menudo estuvo destinado en el campo entre las tribus de las montañas del norte de Irán. Después de la guerra, también desempeñó un papel más diplomático en la embajada de Teherán. ^{[8] [12]} Décadas más tarde, otro oficial de inteligencia británico, Peter Wright , describió sus actividades:

"Estudié el expediente personal de Zaehner. Era responsable del contraespionaje del MI6 en Persia durante la guerra. Era un trabajo difícil y peligroso. Las líneas ferroviarias que conducían a Rusia, que transportaban suministros militares vitales, eran objetivos clave para el sabotaje alemán. Zaehner estaba perfectamente equipado para el trabajo, hablaba los dialectos locales con fluidez y pasaba gran parte de su tiempo de forma encubierta, operando en el turbio y despiadado mundo del contrasabotaje. Al final de la guerra, su tarea era aún más complicada. Los propios rusos estaban tratando de hacerse con el control del ferrocarril, y Zaehner tuvo que trabajar tras las líneas rusas, continuamente en riesgo de traición y asesinato por parte de proalemanes o prorrusos..." ^[13]

Zaehner continuó en Irán hasta 1947 como agregado de prensa en la embajada británica ^[14] y como oficial del MI6 . Luego reanudó su carrera académica en Oxford investigando sobre el zoroastrismo. Sin embargo, durante 1949, se trasladó a Malta, donde entrenó a albaneses anticomunistas . En 1950 había conseguido un puesto en Oxford como profesor de literatura persa . De nuevo en 1951-1952 regresó a Irán para prestar servicios en el gobierno. La profesora Nancy Lambton , que había dirigido la propaganda británica en Irán durante la guerra, lo recomendó para el puesto en la embajada. El periodista Christopher de Bellaigue describe a Robin Zaehner como "un networker nato que conocía a todo el que importaba en Teherán" con gusto por la ginebra y el opio. "Cuando Kingsley Martin , el editor del New Statesman , le preguntó a Zaehner en un cóctel en Teherán qué libro podría leer para ampliar su conocimiento sobre Irán, Zaehner sugirió Alicia a través del espejo ". ^{[15] [16] [17] [18]}

Zaehner ocupó públicamente el rango de consejero en la embajada británica en Teherán. De hecho, continuó como oficial del MI6. Durante la Crisis de Abadan fue asignado para prolongar el control real del Sha sobre el Trono del Sol contra el desafío republicano liderado por Mohammed Mossadegh , entonces Primer Ministro . La crisis involucraba a la Anglo-Iranian Oil Company , que había sido en efecto nacionalizada por Mossadegh. Zaehner se involucró así en el fallido esfuerzo británico de 1951 para derrocar al gobierno de Irán y devolver la producción de petróleo a esa entidad controlada por el gobierno británico. ^[19] "[L]a conspiración para derrocar a Mossadegh y devolver los yacimientos petrolíferos a la AIOC estaba en manos de un diplomático británico llamado Robin Zaehner, más tarde profesor de religiones orientales en Oxford". ^{[20] [21] [22]} Esa interferencia anglosajona y luego estadounidense en Irán, que finalmente reinstaló al Sha, ha sido ampliamente criticada. ^{[23] [24] [25]}

En la década de 1960, el oficial de contrainteligencia del MI5 Peter Wright interrogó a Zaehner sobre las acusaciones de que había actuado como espía para la Unión Soviética , perjudicando las operaciones de inteligencia británicas en Irán y Albania durante el período posterior a la Segunda Guerra Mundial . Zaehner es descrito como "un hombre pequeño y de aspecto fibroso, revestido del encanto distraído de la erudición". En su libro de 1987 Spycatcher Wright escribió que la actitud humilde de Zaehner y su negación franca lo convencieron de que el catedrático de Oxford había permanecido leal a Gran Bretaña. Wright señala que "me sentí como un canalla" por enfrentarme a Zaehner. ^[26]

Aunque trabajaba en el servicio de inteligencia para beneficio de su gobierno, tras una reflexión posterior, Zaehner no comprendió que las actividades utilitarias que desempeñaba fueran del todo ennoblecedoras. En ese "servicio gubernamental en el extranjero", escribió, "la verdad se considera la última de las virtudes y mentir se convierte en una segunda naturaleza. Fue entonces con alivio que volví a la vida académica porque, me parecía, si alguna vez hubo una profesión que se ocupara de una búsqueda unánime de la verdad, esa era la profesión del erudito". ^{[27] [28]} El profesor Jeffrey Kripal analiza "la extraordinaria sinceridad de Zaehner", que puede parecer "políticamente incorrecta". El "profesor demasiado veraz" podría verse como "un acto redentor o compensatorio" de "su carrera anterior en el disimulo y el engaño" como espía. ^{[29] [30]}

Zaehner trabajó en la universidad hasta su muerte, a los 61 años, el 24 de noviembre de 1974 en Oxford, cuando se desplomó en la calle mientras caminaba hacia la misa del domingo por la tarde. ^[31] La causa de la muerte fue un ataque cardíaco. ^{[32] [33]}

Antes de la guerra, Zaehner había impartido clases en la Universidad de Oxford . Volvió a Christ Church varios años después de la guerra, donde continuó trabajando en su libro sobre Zurvan ^[34] y dio clases sobre literatura persa. Su reputación se basaba entonces en artículos sobre el zoroastrismo, principalmente filológicos , escritos antes de la guerra ^{[35] .}

En 1952, Zaehner fue elegido profesor de la cátedra Spalding de religiones orientales y ética para suceder al célebre profesor Sarvepalli Radhakrishnan , que había dimitido para convertirse en vicepresidente (más tarde presidente ) de la India. ^{[36] [37] [38]} Zaehner había solicitado este puesto. Radhakrishnan había estado promoviendo previamente un punto de vista armonizador con respecto al estudio de las religiones comparadas , y la cátedra académica tenía el subtexto de haber sido "fundada para propagar una especie de universalismo". La conferencia inaugural de Zaehner fue poco convencional en su contenido. Pronunció una crítica fuerte pero ingeniosa del "universalismo" en la religión. ^[39]

Esto generó controversia. El profesor Michael Dummett opina que lo que le preocupaba a Zaehner era "dejar en claro desde el comienzo de su mandato en la cátedra que no era el hombre de nadie más". ^{[40] [41]} Zaehner continuó interesado en los estudios zoroástricos, publicando su libro Zurvan y otros dos sobre el tema durante la década de 1950. ^[42] Sin embargo, desde 1952 había dirigido su atención principal más al Este. "Después de mi elección para la cátedra Spalding, decidí dedicarme principalmente al estudio de las religiones indias de acuerdo con los deseos del fundador". ^[43] Trabajó en Oxford en esta cátedra académica, mientras también era miembro del All Souls College , hasta su muerte en 1974, y nunca se casó. ^{[8] [44]}

En su influyente libro de 1957 Misticismo sagrado y profano , Zaehner analizó esta práctica espiritual tradicional e intercultural. Basándose en escritos místicos, ofreció una tipología innovadora que se debatió ampliamente en revistas académicas. También analizó las afirmaciones de que el uso de mescalina encajaba en esta búsqueda espiritual. Su conclusión fue casi despectiva. Sin embargo, revisó sus duras palabras sobre la ingenuidad del misticismo de las drogas en su libro de 1972 Zen, Drug and Mysticism . Sus advertencias se vieron algo matizadas por algunas sugerencias prudentes. Distinguió cuidadosamente entre los estados inducidos por las drogas y el misticismo religioso. Luego, la BBC comenzó a pedirle que hablara en la radio, donde adquirió seguidores. Fue invitado al extranjero para dar conferencias. ^{[45] [46]}

Su discurso en Escocia de las Gifford Lectures lo llevó a escribir quizás su libro más magistral. Zaehner viajó dos veces a la Universidad de St. Andrews durante los años 1967 a 1969. El tema que eligió se refería a la complicada e interrelacionada historia de las diferentes religiones del mundo durante la larga duración de su coexistencia mutua. Describió las interacciones como ferozmente disputadas y relativamente cruzadas, en contraste con otros períodos de un aislamiento más soberano. Las conferencias fueron publicadas más tarde en 1970 "apenas cuatro años antes de su muerte" por la Universidad de Oxford con el título Concordant Discord. The interdependence of faiths . ^{[47] [48]}

Como profesor, Zaehner “poseía una gran facilidad para escribir y un enorme apetito por el trabajo… [además] un talento para la amistad, un profundo afecto por una serie de amigos cercanos en particular y una gran capacidad para apreciar la personalidad humana, especialmente cualquier cosa extraña o excéntrica”. No obstante, “pasaba gran parte de su tiempo solo, la mayor parte del tiempo en su estudio trabajando”. ^[49]

Un profesor norteamericano describió a Zaehner de una manera diferente: "El pequeño Zaehner, parecido a un pájaro, cuyos ojos legañosos y descoloridos se movían de un lado a otro en un rostro de color arcilla, empañado de azul por el humo de los cigarrillos Gauloises , podía ser realmente temible. Era una figura volátil, digna del mejor acero de su época". ^[50]

Su colega en Irán, la profesora Ann KS Lambton de la SOAS , recordó: "Quizá no toleraba a los tontos, pero se tomaba inmensos esfuerzos por los estudiantes serios". El profesor Zaehner era "un compañero entretenido" con "muchas historias tremendamente divertidas", "un hombre de gran originalidad, por no decir excentricidad". ^[51]

"Zaehner fue un erudito que se convirtió en algo diferente, algo más importante que un erudito", según Michael Dummett , profesor de filosofía en Oxford, que quería llamarlo penseur [ en francés: pensador]. Con perspicacia y erudición (y su experiencia en tiempos de guerra), Zaehner arrojó luz sobre cuestiones clave de la vida espiritual contemporánea, escribiendo profusamente. "Su talento residía en saber qué preguntar, más que en cómo responder..." ^[52]

En cuanto al estilo de escritura de Zaehner, Wilfred Cantwell Smith lo comparó con un tiovivo, de modo que el lector no está seguro de "realmente ir a algún lado. Un tiovivo de colores tan atractivos, efectos de sonido tan estridentes y una actividad intelectual tan animada, sin embargo, tal vez en sí mismo no sea un logro menor". ^[53]

En teología, Zaehner desafió la tendencia ecuménica que se esforzaba por lograr una uniformidad en todas las religiones. No actuó por mala voluntad, sino por la convicción de que cualquier diálogo fructífero entre religiones debe basarse en la "búsqueda de la verdad". Si ese diálogo profundo se basaba en una "armonía y amistad" falsa o superficial, sólo fomentaría malentendidos ocultos, pensaba Zaehner, que en última instancia darían como resultado una desconfianza cada vez mayor. ^{[54] [55]}

Inicialmente, la reputación de Zaehner se basó en sus estudios sobre el zoroastrismo , al principio artículos principalmente sobre filología en revistas académicas. Trabajó durante muchos años en una obra académica, su Zurvan , un dilema zoroastriano (1955). Este libro ofrece un análisis original de una desviación teológica influyente de la ortodoxia zoroastriana del Imperio aqueménida de la antigua Persia, que era un dualismo ético absoluto . El zurvanismo fue promovido por el Imperio sasánida (224-651), que surgió más tarde durante la época romana. Hasta la conquista musulmana, el zurvanismo en el mundo persa se estableció y desestableció por turnos. ^{[56] [57] [58]}

Zurvan fue una innovación análoga a la doctrina original zoroástrica. El profeta Zoroastro predicó que el benévolo Ahura Mazda (el "Señor Sabio"), como el Dios creador, creó tanto a Spenta Mainyu (el Espíritu Santo) como a Angra Mainyu (el Espíritu Agresivo) que eligieron volverse malvados. Estos dos Espíritus creados fueron llamados gemelos, uno bueno, uno malo. A lo largo de los siglos, Ahura Mazda y su "mensajero", el bueno Spenta Mainyu, se fusionaron e identificaron; por lo tanto, el creador Ahura Mazda comenzó a ser visto como el gemelo del malvado Angra Mainyu , donde Ahura Mazda fue conocido más tarde como Ohrmazd , y Angra Mainyu se convirtió en Ahriman . ^{[59] [60] [61] [62]} Fue bajo esta apariencia que el zoroastrismo se convirtió en la religión estatal en la Persia aqueménida. Sin abandonar por completo el dualismo, algunos comenzaron a considerar a Zurvan (el Tiempo) como la causa subyacente tanto del benévolo Ahura Mazda como del malvado Angra Mainyu . El panorama se complica por las muy diferentes escuelas de zurvanismo y las sectas zoroastrianas que se oponen entre sí.

Zurvan podría ser descrito como el Tiempo divinizado (Zaman). Con el Tiempo como "padre" surgieron gemelos: el ético y generoso Ohrmazd , que era adorado, y su antagonista satánico Ahriman , contra quien luchaban los creyentes. Como Tiempo Infinito, Zurvan se alzó supremo "por encima de Ohrmazd y Ahriman" y se mantuvo "por encima del bien y del mal". Esto agravó a los zoroastrianos "ortodoxos" tradicionales (los dualistas éticos mazdeanos). ^{[63] [64]} La cosmología zoroástrica entendió que "el Tiempo finito surge del Tiempo Infinito". Durante el período de 12.000 años de Tiempo finito (Zurvan es ambos tipos de Tiempo), ocurre la historia humana, comienza la lucha contra Ahriman y se logra la victoria final de Ohrmazd . Sin embargo, los mazdeanos ortodoxos insistieron en que es Ohrmazd quien permanece supremo, no Zurvan. Por otra parte, sus seguidores sostenían que Zurvan era el dios del tiempo, el espacio, la sabiduría y el poder, y el señor de la muerte, el orden y el destino. ^[65]

Las enseñanzas de los magos (1956) ^[66] fue el segundo de los tres libros de Zaehner sobre el zoroastrismo. Presentaba los "principios fundamentales" de la religión en la era sasánida, durante el reinado de Shapur II , un rey del siglo IV. Sus principales fuentes fueron los libros pahlavi escritos unos siglos después por los zoroastrianos. Cada uno de sus diez capítulos contiene los comentarios descriptivos de Zaehner, ilustrados por sus traducciones de textos históricos. El capítulo IV, "La necesidad del dualismo", es típico, ya que la mitad es la narración del autor y la otra mitad extractos de una obra pahlavi, en este caso el Shikand Gumani Vazar de Mardan Farrukh. ^[67]

En su libro The Dawn and Twilight of Zoroastrianism (1961), Zaehner adoptó una dicotomía cronológica. Primero explora los orígenes, la fundación de la religión por su profeta Zoroastro. Señala que los Gathas , los textos más antiguos del Avesta , dejan claro que "Zoroastro se encontró con una oposición muy dura de las autoridades civiles y eclesiásticas una vez que proclamó su misión". "Sus enemigos... apoyaron la antigua religión nacional". Por razones morales y ecológicas, Zoroastro favoreció a la " comunidad agrícola y pastoral establecida " en contra de las "sociedades tribales depredadoras y merodeadoras". Su dualismo teológico y ético abogaba por "los seguidores de la Verdad, las fuerzas que conservan y mejoran la vida", y contra las "fuerzas destructivas" de la Mentira. ^[68] Para las fechas de la vida del profeta, Zaehner adoptó las fechas tradicionales del siglo VI a. C. ^{[69] [70] [71] [72] [73]}

Zoroastro reformó la antigua religión politeísta al hacer de Ahura Mazdah [el Señor Sabio] el Creador, el único Dios. Una innovación de Zoroastro fueron las nociones abstractas , a saber, el Espíritu Santo y los Amesha Spentas (Buena Mente, Verdad, Devoción, Dominio, Plenitud, Inmortalidad). Zaehner los interpretó no como nuevos sustitutos de los antiguos dioses excluidos, "sino como parte de la personalidad divina misma" que también puede servir "como funciones mediadoras entre Dios y el hombre". Los Amesha Spentas son "aspectos de Dios, pero aspectos en los que el hombre también puede participar". ^[74] Angra Mainyu era el mal dualista. ^{[75] Los} hindúes , que datan de antes de la separación final de los caminos de los indoiraníes , tenían dos clases de dioses, los asuras (por ejemplo, Varuna ) y los devas (por ejemplo, Indra ). Más tarde, tras la invasión de la India, los asuras descendieron al rango de demonios. Por el contrario , en Irán los ahuras fueron favorecidos, mientras que los daevas cayeron y se opusieron a la verdad, impulsados ​​en parte por la reforma de Zoroastro. En la antigua religión iraní, un ahura [señor] se ocupaba del "ordenamiento correcto del cosmos". ^{[76] [77] [78] [79]}

En la segunda parte, Zaehner analiza el largo declive del zoroastrismo. ^[80] Surgieron las enseñanzas sobre Zurvan i Akanarak [Tiempo infinito]. La lógica ideológica del estado sasánida se basaba en la cosmología zoroástrica y el sentido de la virtud. Los Amesha Spentas proporcionaban apoyo espiritual a las actividades humanas de acuerdo con un medio articulado (por ejemplo, "el justo equilibrio entre el exceso y la deficiencia", la "ley" zoroástrica y la "sabiduría o razón"). Como principio ético, el medio seguía los contornos del "tratado" entre Ohrmazd [Ahura Mazda] y Ahriman [Angra Mainyu], que regía su lucha en el Tiempo Finito. Otras doctrinas cobraron importancia, como las que se referían al futuro salvador Saoshyans (el propio Zoroastro o su hijo póstumo). Luego del triunfo final de la Buena Religión, el sabio señor Orhmazd "eleva toda la creación material al orden espiritual, y allí le es devuelta la perfección que tiene cada cosa creada tal como sale de la mano de Dios" en el Frashkart o "Hacer Excelente". ^{[81] [82] [83]}

Zaehner contribuyó con otros trabajos sobre Zoroastro y la religión que comenzó en el antiguo Irán. El artículo "Zoroastrianism" fue incluido en un libro de doble columna que editó, The Concise Encyclopedia of Living Faiths , publicado por primera vez en 1959. ^[84] También fueron varios sus artículos sobre la persistencia en la cultura popular de la antigua religión nacional, "Zoroastrian survivals in Iranian folklore". ^[85] Capítulos, totales o parciales, sobre el zoroastrismo aparecieron en algunos de sus otros libros: At Sundry Times (1958), también conocido como The Comparison of Religions (1962); ^[86] The Convergent Spirit (1963) , también conocido como Matter and Spirit (1963); ^[87] y Concordant Discord (1970). ^[88]

Además de los dos títulos que aparecen a continuación, otras obras de Zaehner son comparativas o tienen un elemento comparativo significativo. ^[89] Entre ellas se encuentran: Concordant Discord (1970), ^[90] y Our Savage God (1974). ^[91]

En Occidente, el campo académico de la religión comparada heredó en sus orígenes un ideal de la « ilustración » de un racionalismo objetivo, neutral en cuanto a valores y, sin embargo, «secular». Sin embargo, los escritos cristianos y judíos tradicionales proporcionaron inicialmente gran parte del material fuente, al igual que la literatura clásica , a los que se unieron más tarde textos religiosos no occidentales y estudios de campo, ^[92] y, finalmente, estudios etnológicos de religiones populares. ^{[93] [94]} La orientación privilegiada de la «ilustración», autodefinida como puramente razonable, en la práctica no llegó a ser neutral, y fue progresivamente cuestionada por diferentes bandos. ^[95] En cuanto a los criterios de neutralidad en cuanto a valores, Zaehner se situó aproximadamente de la siguiente manera:

“Cualquier persona con convicciones, cualesquiera que sean, está expuesta a ser influenciada por ellas, incluso cuando intenta adoptar un enfoque completamente objetivo; pero que reconozca esto desde el principio y se cuide de ello. Si lo hace, al menos estará menos expuesto a engañarse a sí mismo y a los demás”. “De los libros que he escrito, algunos tienen la intención de ser objetivos; otros, francamente, no lo son”. “En todos mis escritos sobre religión comparada, mi objetivo ha sido cada vez más demostrar que existe un modelo coherente en la historia religiosa. Para mí, el centro de la coherencia sólo puede ser Cristo”. Sin embargo, “he rechazado por irrelevante para mi tema casi todo lo que encontraría un lugar natural en un seminario teológico, es decir, la teología cristiana , en particular la teología moderna”. “Por qué, entonces, tengo simpatía, bien podría preguntarse. Muy sencillamente, por las 'grandes religiones' tanto de Oriente como de Occidente, expresadas... en aquellos textos que cada religión considera más sagrados y en el impacto que estos han causado”. ^{[96] [97] [98]}

En consecuencia, para su orientación principal, Zaehner eligió entre los participantes activos: el cristianismo en su manifestación católica. Sin embargo, el académico Zaehner también empleó un tipo de análisis comparativo, por ejemplo, recurriendo a menudo a puntos de vista zoroastrianos o hindúes, judíos o islámicos para contrastarlos, para obtener una visión. ^{[99] [100]} A menudo combinó la comparación con una crítica "modernista" por defecto, que incluía la psicología o la evolución cultural. ^{[101] [102]} Las obras posteriores de Zaehner están influenciadas por el Vaticano II (1962-1965) y atenuadas por Nostra aetate . ^[103]

La búsqueda de su punto de vista elegido no estuvo exenta de críticas, incluso por parte de otros académicos. ^{[104] [105] [106] [107]} La ​​creencia cristiana de Zaehnerr tampoco le impidió revelar su propia crítica obvia y veraz de la iglesia histórica. ^[108]

En su libro de 1958 At Sundry Times. An essay in the comparison of religions ^[109], Zaehner abordó "el problema de cómo un cristiano debería considerar las religiones no cristianas y cómo, si es que podía, podría correlacionarlas con la suya" (p. 9 [Prefacio]). Incluye una Introducción (1), seguida de capítulos sobre el hinduismo (2), sobre el hinduismo y el budismo (3), sobre "Profetas fuera de Israel", es decir, el zoroastrismo y el islam (4), y concluye con un Apéndice que compara y contrasta "el Corán y Cristo". Quizás el capítulo clave sea "Consummatum Est" (5), que "muestra, o intenta mostrar, cómo la tendencia principal en el hinduismo [místico] y el budismo por un lado y del zoroastrismo [profético] por el otro se encuentran y se completan mutuamente en la revelación cristiana" (Prefacio, p. 9, palabras entre corchetes añadidas).

El libro comienza con una declaración lúcida de su propia hermenéutica controvertida: "con la religión comparada", dice, "la cuestión es quién será el amo, eso es todo" (p. 9). ^[110] Comienza saludando a EO James . A continuación, Zaehner menciona a Rudolph Otto (1869-1937) y al-Ghazali (1058-1111) como escépticos sobre cualquier escritor "razonable" sin experiencia religiosa que exponga sobre el tema. Aquí Zaehner reconoce que muchos cristianos pueden estar familiarizados solo con su propio tipo de religión (similar al judaísmo y el islam), y por lo tanto estar mal equipados para comprender adecuadamente el misticismo hindú o budista (pp. 12-15).

Zaehner comparó entonces el Antiguo Testamento con el Buda , siendo el primero una historia de los mandamientos de Dios entregados por sus profetas al pueblo judío y su lucha por vivir de acuerdo con ellos, y el segundo siendo un maestro de un camino derivado de su propia experiencia, que conduce a una iluminación espiritual sin Dios y al margen de los acontecimientos históricos (págs. 15-19, 24-26). Se necesita una forma de salvar esta brecha entre estos dos (págs. 15, 19, 26, 28). La brecha se ilustra aún más en relación con el deseo y el sufrimiento (pág. 21), el cuerpo y el alma (págs. 22-23), la personalidad y la muerte (págs. 23-24). Anunció un "método" especial para el libro: "Me ocuparé de lo que los hombres sinceros han creído" (pág. 29).

El libro de 1964, ^[111] después de su introducción, tiene cuatro partes: India, China y Japón, Islam y la Iglesia Católica. A lo largo de todo el libro, Zaehner ofrece conexiones entre la autocomprensión de las "otras religiones" y la de la judeocristiana, por ejemplo, los Upanishads y Thomas Merton (págs. 25-26), el taoísmo y Adán (pág. 68), la Sunyata y Platón (pág. 96), Al-Ghazali y San Pablo (págs. 119-120), Samkhya y Martin Buber (págs. 131-132).

En la introducción, Zaehner lamenta la "historia muy accidentada" de la Iglesia. Sin embargo, expresa su admiración por el Papa Juan (1881-1963), quien promovió la dignidad que toda la humanidad posee "ante los ojos de Dios". Zaehner presenta luego una breve historia del cristianismo en el contexto mundial. La Iglesia "se regocijaba de incorporar en sí misma todo lo que encontraba compatible en el paganismo" con la revelación y el ministerio de Jesús. Su confianza se infiere de las palabras de Gamaliel (pp. 7-9). ^[112] Mientras que Europa ha sabido de Jesús durante veinte siglos, el "más lejano" Asia sólo lo ha sabido durante tres. Sin embargo, Jesús parece haber llegado allí con conquistadores de ultramar, y "no como el siervo sufriente" (p. 9). ^[113] En cuanto a las antiguas tradiciones de Asia, los cristianos "condenaron de plano lo que [no habían] aprendido primero a entender" (pp. 11, 13). De este modo, Zaehner prepara el terreno para una revisión moderna de las tradiciones antiguas.

El capítulo "La Iglesia Católica" comienza celebrando su carácter inclusivo. Zaehner cita al cardenal Newman, que alaba la absorción por parte de la Iglesia primitiva de las virtudes clásicas mediterráneas (una fuente que algunos llaman "pagana"). ^[114] Porque "desde el principio el Gobernador Moral del mundo ha esparcido las semillas de la verdad por todas partes..." ^[115] Puede que exista algún peligro para los cristianos en estudiar las verdades espirituales de otras religiones, pero éstas se encuentran en las Escrituras. ^[116]

Zaehner aconseja al lector que no “descuide el testimonio” del hinduismo y el budismo, ya que enseñan verdades internas que, entre los cristianos, se han marchitado y desvanecido desde la Reforma unilateral . La Iglesia lucha perpetuamente por mantener un “equilibrio perfecto pero precario entre el trascendente... Juez y Rey y el Cristo que mora en nosotros”. Escribiendo en 1964, Zaehner percibió “un cambio para mejor” en la creciente aceptación del “yogui en la India o el zen en Japón”. No obstante, existe un peligro para el “alma incauta” que, al explorar otras religiones, puede pasar más allá del temor a Dios. Entonces puede entrar en las sutilezas de la experiencia mística y “confundir su propia alma con Dios”. Tal error al distinguir entre estados atemporales puede conducir a la inflación del ego, la vanidad espiritual y la esterilidad. ^{[117] [118] [119]}

Zaehner ofrece este análisis categórico de algunas de las principales afiliaciones religiosas: a) orientadas a la acción, mundanas (judaísmo, islam, protestantismo, confucianismo); b) orientadas a la contemplación, de otro mundo (hinduismo, budismo theravada, taoísmo); c) intermedias (budismo mahayana, neoconfucianismo, el hinduismo reformado de Gandhi, la Iglesia católica). ^[120]

El misticismo como campo de estudio académico es relativamente reciente, y surge a partir de obras anteriores con un acento religioso y literario. A partir de la lectura de los escritos de los místicos, se han elaborado con más detalle varias distinciones tradicionales, como su naturaleza psicológica y su contexto sociocultural. Los debates también han articulado su fenomenología como una experiencia personal frente a cómo ha sido interpretada por el místico o por otros. ^[121] Zaehner hizo sus contribuciones, por ejemplo, a su análisis comparativo y su tipología.

Después de los trabajos iniciales de Zaehner sobre el zoroastrismo, Misticismo. Sagrado y profano (1957) fue su primera publicación sobre otro tema. Se publicó después de que asumiera la cátedra Spalding en el All Souls College de Oxford. El estilo coloquial del libro ofrece claridad y sabiduría sobre un tema difícil y, a lo largo del camino, se encuentran muchas digresiones y comentarios esclarecedores.

El lado profano se aborda en primer lugar con respecto al uso de la mescalina . El propio Zaehner tomó con cuidado esta droga psicodélica natural. Habló en particular de Aldous Huxley , especialmente en su popular libro de 1954 Las puertas de la percepción (pp. 1-29, 208-226). A continuación, se describe y evalúa el tema de los místicos de la naturaleza, incluyendo dos ejemplos de la literatura: Proust y Rimbaud (pp. 30-83). También se señala que la "locura" puede a veces dar lugar a estados mentales que concuerdan con los de los místicos (p. 84-105).

En el capítulo "Integración y aislamiento" se analizan de forma comparativa los místicos del hinduismo, el cristianismo y el islam, así como la psicología de Jung . La integración se describe como el misticismo de la naturaleza unido al intelecto, por el que la razón y el inconsciente se nutren mutuamente (p. 114). El aislamiento se refiere al misticismo Samkhya , por el que el purusa (el alma) y la prakrti (la naturaleza) están separados (p. 106-128). En cuanto a los místicos hindúes, Zaehner contrasta el Samkhya, una doctrina dualista asociada al método del yoga, y el Vedanta no dualista , un monismo inspirado en los Upanishads . Se analizan los méritos relativos del monismo frente al teísmo, y viceversa (p. 153-197). Cerca del final de su conclusión, Zaehner repite su opinión de que el monista y el teísta son "tipos de misticismo distintos y mutuamente opuestos" (p. 204).

Su innovador libro de 1960 compara la literatura y la práctica mística de los hindúes y los musulmanes . Lo enmarca en un tema de diversidad. ^[122] Sobre bases experienciales, Zaehner comienza entonces a explorar los tesoros espirituales que nos dejaron los místicos del Santana Dharma y de las tariqas sufíes . A menudo ofrece una descripción fenomenológica de las experiencias relatadas, después de lo cual las interpreta en diversos términos teológicos. ^[123]

Siguiendo a Surendranath N. Dasgupta , Zaehner describe cinco tipos diferentes de misticismo que se encuentran en la tradición india: "el sacrificial , el upanishádico , el yóguico , el budista y el de bhakti ". ^[124] Zaehner deja de lado el "sacrificial" (por ser principalmente de interés histórico) y el "budista" (debido a definiciones controvertidas del nirvana ), ^[125] de modo que como ejemplos de experiencia mística presenta:

• (a) el Upanishad “Yo soy este Todo” que puede subdividirse en (i) una interpretación teísta o (ii) una monista ;
• (b) la "unidad" yóguica fuera del espacio y el tiempo, ya sea (i) de la mónada eterna del alma individual del místico según los Yoga Sutras de Patanjali o (ii) de Brahman , la base del universo, según el Vedanta advaita de Sankara ; y,
• (c) el misticismo Bhakti del amor, según el comentario de Ramanuja sobre el Bhagavad Gita . ^[126]

Basándose en el esquema anterior, el estudio resultante de los místicos de las dos religiones es algo asimétrico. Zaehner eligió tratar inicialmente a los místicos hindúes, debido a su relativa libertad de credo o dogma. Los místicos y sufíes del Islam seleccionados son de todo el mundo islámico, por ejemplo, Junayd de Bagdad y Al-Ghazali . ^[127] Se incluyen místicos de la era mogol . Se examinan tanto a los hindúes como a los musulmanes, y Zaehner analiza su visión de la experiencia mística.

En su obra sobre religión comparada, Zaehner abordó directamente el misticismo , particularmente en el hinduismo, el cristianismo y el islam. Criticó la opinión, ampliamente aceptada en aquel momento, de que en la experiencia mística se encontraba la clave de la unidad de todas las religiones. Basó sus opiniones contrarias en textos bien conocidos escritos por místicos de varias tradiciones. Zaehner, después de describir sus informes de primera mano de experiencias de estados extraordinarios de conciencia, presentó también sus interpretaciones tradicionales. El resultado parece indicar una gran variedad de experiencias místicas y claras diferencias en cómo se entendían teológicamente. Muchas experiencias parecen evidenciar una visión particular del mundo, por ejemplo, teísmos, monismos, dualismos, panteísmos o agnósticos. ^{[128] [129]}

Su crítica desafió la tesis de Richard Bucke , desarrollada en su libro de 1901, Cosmic Consciousness (Conciencia cósmica ). Bucke describe ciertas instalaciones menores, seguidas de relatos del preciado estado mental "cósmico". Se presentan catorce personas ejemplares de la historia, cada una de las cuales alcanza una realización algo similar: el plano de la conciencia cósmica. ^{[130] [131]}

Esta idea, llamada la filosofía perenne , ha sido propuesta de diversas maneras, por ejemplo, por Aldous Huxley , Frithjof Schuon y Houston Smith . Zaehner no niega que estos visionarios espirituales alcancen un nivel distinguible de conciencia. Tampoco niega que al seguir una secuencia de vida disciplinada a lo largo del tiempo uno pueda ser conducido a la experiencia mística: retiro, purificación , iluminación. En cambio, lo que Zaehner sugiere es una profunda diferencia entre, por ejemplo, la visión panteísta de un místico de la naturaleza, ciertamente placentera y saludable, y la unión personal de un teísta con el amante divino de la humanidad. ^{[132] [133] [134] [135] [136]}

El estudio de Zaehner sobre los escritos místicos también incorporó sus dimensiones psicológicas, aunque como complemento, no como definitivo. ^{[137] [138]} Sobre la experiencia de estados inusuales de conciencia, muchos místicos han escrito utilizando como metáfora descriptiva un lenguaje asociado al simbolismo del matrimonio o la sexualidad. ^{[139] [140] [141] [142]}

Las religiones abrahámicas tradicionalmente identifican el género del Ser supremo como masculino. En el Islam y en el cristianismo, el alma del sufí o místico, a menudo masculino, siguiendo su disciplina espiritual, puede encontrarse con la presencia sagrada de la Deidad masculina. ^{[143] [144]} La Iglesia cristiana en su conjunto, como comunidad de almas, durante milenios se ha descrito a sí misma como la Esposa de Cristo . ^{[145] [146] [147] [148]}

A lo largo de los siglos y continentes, los místicos han utilizado metáforas eróticas y analogías sexuales en las descripciones del amor divino. Los estados especiales de conciencia que registraron se han convertido en el tema de estudios psicológicos modernos, por ejemplo, de la escuela de CG Jung (a menudo favorecida por Zaehner). ^{[149] [150] [151]} Entre los místicos cristianos, Teresa de Jesús (1515-1582) empleó la metáfora del matrimonio espiritual al escribir sobre sus experiencias. ^{[152] [153]} Mechthild von Magdeburg (c.1208-1282/1294) ^{[154] [155] [156] [157] [158]} proporciona un ejemplo especial de la mujer mística. ^{[159] [160]}

Junto con otros autores, Zaehner escribe sobre el simbolismo matrimonial y la imaginería erótica de los místicos. Cita un pasaje ejemplar de François de Sales (1567-1622) ^[161] y continúa:

"Tanto en el éxtasis místico como en la unión sexual, la razón y la inteligencia se anulan momentáneamente. El alma "fluye" y "se arroja fuera de sí misma". ... Toda conciencia del ego ha desaparecido. Como diría el budista, ya no hay ningún "yo" ni "mío", el ego ha sido absorbido por un todo mayor." ^{[162] [163] [164] [165]}

Sin embargo, al abordar este delicado tema, especialmente en el umbral caótico de una Nueva Era , los rápidos cambios en marcha pueden confundir el discurso sexual y mezclar opuestos, lo que provoca diversos comentarios. ^{[166] [167] [168] [169]} Sin embargo, en lo que respecta a la experiencia transcultural de los estados místicos, la analogía tradicional del simbolismo matrimonial sigue vigente, atrayendo interés y defensores. Para complementar los ejemplos anteriores, está el místico holandés Jan van Ruusbroec (1239-1381). ^{[170] [171] [172] [173] [174]}

Zaehner se convirtió en un cristiano comprometido, cuya ética y moral se basaban en su fe católica. En consecuencia, la sexualidad es bendecida dentro del contexto del matrimonio. ^[175] Se decía que su orientación sexual antes y durante la Segunda Guerra Mundial había sido homosexual. Durante su vida posterior, mientras era catedrático en Oxford, se dedicó por completo a la enseñanza, la investigación y la escritura; se abstuvo de la actividad sexual. ^{[176] [177] [178]}

En 1958, Zaehner presentó un análisis general de la gama de experiencias místicas en forma de una tipología . Dasgupta fue una fuente, que Zaehner modificó, truncó y reformuló. ^{[179] [180]} El esquema resultante de la tipología tenía como objetivo reflejar tanto el relato del místico de la experiencia en sí como la "explicación" personal del místico de la misma. También se hicieron referencias a comentarios de otros que se encontraron en la literatura espiritual tradicional (que abarca siglos). Las "explicaciones" generalmente se basaban en la herencia religiosa del místico. De las diversas tipologías sugeridas por Zaehner, ^{[181] [182] [183] ​​[184] [185] [186]} se ha seleccionado aquí la siguiente. ^[187]

• (1) Místicos de la naturaleza, por ejemplo, los "oceánicos" seculares;
• (2) Aislamiento, interpretado como: ^[188]
  • Dualista, por ejemplo, Samkhya -Yogin, o
  • Vedanta monista, por ejemplo, no dualista ;
• (3) Teístas, por ejemplo, las religiones abrahámicas .

Un problema endémico de esta tipología analítica es la naturaleza elusiva de la experiencia consciente durante el estado místico, sus cambiantes descripciones lingüísticas y perspectivas de sujeto/objeto, y la psicología de la conciencia espiritual en sí misma. Además, cada categoría de tipo no es pura, ya que existe una gran variedad de superposiciones entre ellas. ^[189] Además, cada religión parece presentar escuelas rivales de pensamiento místico, y a menudo las interpretaciones de los estados conscientes sutiles pueden diferir dentro de cada una de las escuelas. ^[190] Cuando se reúne y compara una lista de las diversas tipologías propuestas por Zaehner a lo largo de los años, Fernandes encontró que los resultados eran "inestables". ^[191] En consecuencia, un observador podría concluir que el mapa espiritual de los posibles misticismos presentaría un revoltijo confuso a través del cual serpentean caminos desconcertantes, difíciles de analizar. Las propuestas de Zaehner sufren estas dificultades endémicas. ^{[192] [193]}

Nota bene : Kripal señala que Zaehner es conocido por una " tipología tripartita de estados místicos". ^[194] Sin embargo, aquí se discuten cuatro tipos . El compuesto "Aislamiento" de Zaehner se divide en sus dos componentes: el dualista y el monista. Estos dos tipos pueden considerarse funcionalmente equivalentes, pero, tal como se definen a sí mismos, la experiencia monista (del Vedanta ) no es un evento aislado, sino que está conectada con la unidad cósmica. ^[195]

El misticismo de la naturaleza es un término utilizado para catalogar en general aquellas experiencias espontáneas de un sentimiento oceánico en el que una persona se identifica con la naturaleza, o de manera similar se siente abrumada por la inolvidable y vasta extensión del cosmos. Esto puede describirse filosóficamente como una forma de panteísmo , o a menudo como pan-en-hen-ico . ^[196] El misticismo de la naturaleza también puede incluir un estado de conciencia inducido por drogas. Al igual que Aldous Huxley ^[197] había tomado mescalina , pero Zaehner llegó a una conclusión diferente. En su libro de 1957 Misticismo. Sagrado y profano. Una investigación sobre algunas variedades de la experiencia preeternatural , hay una descripción narrativa de la experiencia del autor bajo la influencia de la mescalina. ^[198]

En parte, sobre el misticismo de la naturaleza, Zaehner se basa en William James , ^{[199] [200] [201]} Carl Jung , ^{[202] [203] [204]} una experiencia personal registrada por Martin Buber , ^{[205] [206] [207]} las descripciones de Marcel Proust y de Arthur Rimbaud , entre otros. ^{[208] [209] [210]} y los escritos de Richard Jeffries y de Richard Maurice Bucke , ^{[211] [212]} Los Upanishads hindúes fueron vistos por Zaehner como "un puente genuino" entre el misticismo de la naturaleza y el misticismo teísta. ^{[213] [214]}

Uno de los objetivos principales de Zaehner parecía ser el de hacer una distinción entre la experiencia moralmente abierta que se encuentra en el misticismo de la naturaleza, en contraste con la visión beatífica del teísta. ^{[215] [216]} Zaehner se opuso al estilo de la filosofía perenne de Aldous Huxley , que consideraba uniforme toda la experiencia mística. En consecuencia, entendió la interpretación de Huxley del "misticismo de la naturaleza" como ingenua, autorreferencial e inflada, una idea sembrada de futuros malentendidos. ^{[217] [218] [219]} Sin embargo, considerando la conversión de Huxley al Vedanta y su inmersión en el Zen, Zaehner llegó a una evaluación de Huxley que era matizada y selectivamente acorde. ^[220]

La filosofía Samkhya es una antigua doctrina dualista de la India. ^[221] Al evaluar el mundo experimentado, Samkhya lo entendió como compuesto en gran parte de prakrti (naturaleza, materia exterior en su mayoría inconsciente, pero también elementos internos de la vida humana no inmortales), y purusa (el alma humana consciente). Su dualismo generalmente contrasta lo visto "objetivamente" (prakriti) y el vidente subjetivo (purusa). Hace mucho tiempo, los seguidores del yoga adoptaron las doctrinas de Samkhya. ^{[222] [223] [224] [225]} A medida que una persona persigue su búsqueda espiritual bajo Samkhya-yoga, su alma inmortal (purusa) emerge, se vuelve cada vez más definida y distinta, a medida que se separa de la naturaleza enredada (prakriti). Prakriti incluye incluso la naturaleza que afecta las cualidades personales, como los tres gunas (modos), el buddhi (intelecto universal), la mente ( manas ), el cuerpo , el ahamkara (el ego): todo lo cual el purusa se desprende. Del purusa resultante, refinado y purificado , se obtiene la eternidad del verdadero Ser del yogui en aislamiento. ^{[226] [227] [228]}

Un místico avanzado puede alcanzar un estado recurrente de iluminación tranquila y constante en el aislamiento meditativo. El Samkhya entiende esto como la emergencia benigna dentro del yogui practicante de su propio purusa purificado e inmortal . Existe una pluralidad de purusas, tantos como personas. El propio purusa de un místico generalmente es aproximadamente idéntico a los muchos otros purusas aislados, cada uno experimentado por separado desde dentro, por millones de otros humanos. ^{[229] [230]} Bajo el Samkhya, los hindúes pueden referirse a esta experiencia personal y aislada de inmortalidad como el yo purificado, el purusa , o de otra manera llamado el atman personal (sánscrito: yo). Au contraire , un místico hindú que sigue una escuela rival de Vedanta puede entender la misma iluminación tranquila y constante de manera diferente (es decir, no como el purusa del Samkhya). Como propuso Zaehner: la misma experiencia mística o similar puede dar lugar a interpretaciones teológicas muy diferentes. ^{[231] [232] [233]}

En lugar de la experiencia aislada del purusa del Samkhya, el místico del Vedanta Advaita podría interpretarlo como la experiencia del Ser, que ilumina la conexión directa del místico con la entidad todo-inclusiva de la totalidad cósmica . Tal Ser numinoso y universal se llama Brahman ( sánscrito : poder sagrado), ^[234] o Paramatma . ^{[235] [236]} Aquí, el Samkhya entiende un purusa (ser) aislado, purificado y eterno; el místico del Vedanta, por el contrario, experimentaría una conexión iluminadora con el Brahman cósmico. ^{[237] [238]}

Por lo tanto, la experiencia mística (brevemente descrita aquí) se interpreta de manera diferente. El sujeto: (1) puede alcanzar, mediante la separación de prakriti (naturaleza), la meta de la inmortalidad de su purusa, purificada en el aislamiento dentro de sí mismo; o (2) puede quedar absorbido por el descubrimiento de su identidad directa con el Brahman divino, inmortal y luminoso. ^{[239] [240]} En consecuencia, en términos de Zaehner, dicha experiencia puede ser (1) un ateísmo Samkhya dualista , o (2) un tipo monista de Advaita Vedanta. Para Zaehner, ninguna de las dos puede ser llamada teísta , es decir, en ninguno de los dos casos hay una experiencia interactiva, sagrada con una personalidad numinosa. ^{[241] [242]}

En el Vedanta no dualista , ^{[243] [244] [245]} el místico hindú entendería la realidad como nada más que la Unidad Divina, que incluye al propio sujeto místico. Una Presencia especial, imponente e impersonal puede experimentarse como totalidad universal. El hindú persistente, después de años de disciplina prescriptiva para purgar su alma, puede descubrir una corriente interna del Ser, el Brahman , en el que él mismo está envuelto como mojado en el mar. Semejante conciencia transformadora de energía espiritual emite eternidades de dicha. ^[246]

Lo que se llama "naturaleza" (prakriti en Samkhya), filosóficamente, no existe, según el Vedanta Advaita de Sankara (c. siglo VII). ^{[247] [248]} El "otro" objetivo es en última instancia una ilusión o maya . ^{[249] [250]} El antaratma o yo interior de una persona realizada es directamente idéntico al paramatma, el Alma Suprema o Brahman. Como los Upanishads le dicen al buscador, "tú eres eso", Tat Tvam Asi , es decir, el atma personal es el Atma divino. Lo que Samkhya darsana confunde con un purusa (yo) aislado es en realidad el Brahman: la totalidad del universo; todo lo demás es ilusión. ^{[251] [252]} Brahma es ser, conciencia, felicidad . ^{[253] [254]}

La tipología de Zaehner se centró a menudo en la articulación comparativa de algunas formas hindúes de misticismo, es decir, el Astika del dualista Samkhya y del no dualista Vedanta , y las distinciones entre Sankara y Ramanuja . No se abordaron de forma independiente en este contexto otras formas de misticismo, por ejemplo, el Theravada, el Mahayana y el budismo Chan . ^{[255] [256] [257] [258]}

El no dualista encuentra una unidad completa dentro de una soberanía subjetiva: en última instancia, la absorción en una presencia numinosa , lo absoluto. Se constituye una percepción meditativa de un “nosotros” que lo abarca todo, sin ningún atisbo de “ellos”. Au contrario, el dualista Samkhya entiende que en su meditación trascendente comenzará a percibir su propio Ser emergente como un purusa aislado , en proceso de purificación de su enredo en una prakrti “objetiva” no obstante existente. A pesar de la profunda diferencia, Zaehner entiende que cada una de ellas se adquiere en cierto sentido de forma aislada. Zaehner se esfuerza por presentar de forma competente las dos experiencias místicas directas que se encuentran en la literatura hindú, así como por introducir los filtros teológicos que las enmarcan y que se utilizan para la explicación. ^[259]

El misticismo teísta es común al judaísmo, al cristianismo y al islam. El hinduismo también incluye sus propias tradiciones de culto teísta con una dimensión mística. Ramanuja (siglos XI-XII) articuló este esquema teológico, Vishishtadvaita , que se aparta del Vedanta Advaita de Sankara (véase la sección anterior).

Según Zaehner, el cristianismo y las religiones teístas ofrecen la posibilidad de una unión mística sagrada con un Dios creador atento, mientras que un enfoque estrictamente monista conduce, en cambio, a la experiencia de autounidad de la religión natural. ^{[260] [261]} Sin embargo, Zaehner mantuvo la esperanza de que, a largo plazo, se produciría un entendimiento cada vez mayor entre las religiones. "Tenemos mucho que aprender de las religiones orientales, y también mucho que darles; pero siempre corremos el peligro de olvidar el arte de dar, de dar sin condiciones..." ^{[262] [263]}

La unión mística entre el místico y la Deidad confunde en cierto sentido la distinción entre el misticismo dualista y el monista, pues si los dos son ya idénticos, no hay potencial para el acto de unión. Sin embargo, el acto de unión divina también niega un dualismo continuo. ^{[264] [265]}

Durante los años cuarenta que pasó en Irán, volvió a la fe cristiana. Décadas después publicó La Iglesia católica y las religiones del mundo (1964), expresamente desde esa perspectiva. Como erudito objetivo, se basó en los conocimientos adquiridos en esta fuente para profundizar su comprensión de los demás. Zaehner "no eligió escribir para convencer a otros de la verdad de su propia fe", sino que su propósito habitual era "plantear preguntas". ^[266]

Sus traducciones y el libro Hinduism "hicieron de Zaehner uno de los exponentes modernos más importantes de las doctrinas teológicas y filosóficas hindúes... Las obras sobre el misticismo son más controvertidas, aunque establecieron distinciones importantes al negarse a considerar todos los misticismos como iguales", escribió el profesor Geoffrey Parrinder . ^[267] Para Hindu and Muslim Mysticism (1960) de Zaehner, y análisis similares, véase la sección "Misticismo comparativo".

Mientras era estudiante en la Christ Church de Oxford, Zaehner estudió varios idiomas persas. También aprendió por su cuenta un idioma relacionado, el sánscrito , que se utilizó para escribir los primeros libros sagrados hindúes. Décadas más tarde, la OUP le pidió que escribiera un volumen sobre el hinduismo . Inesperadamente, Zaehner insistió en leer primero en sánscrito el Mahabharata , una epopeya muy larga. ^[268] Más que una historia de una época heroica de una guerra antigua, el Mahabharata nos ofrece el compendio más importante sobre la religión y el estilo de vida hindúes. ^[269]

El tratado resultante, Hinduismo (1962), es elegante, profundo y breve. Zaehner analiza, entre otras cosas, las sutilezas del dharma y a Yudhishthira , el hijo de Dharma, que se convirtió en el Rey de la rectitud ( dharma raja ). Yudhishthira es el mayor de cinco hermanos de la familia real Pandava , que lidera un bando en la guerra del Mahabharata . En consecuencia, lucha por seguir su conciencia, hacer lo correcto, evitar la matanza y el derramamiento de sangre. Sin embargo, descubre que la tradición y la costumbre, y el Señor Krishna , están dispuestos a permitir la matanza y el caos habituales de la guerra. ^{[270] [271]}

Como se explica en Hinduism , Yudhishthira lucha toda su vida por seguir su conciencia. ^[272] Sin embargo, cuando Yudhishthira participa en la batalla de Kuruksetra , Krishna le dice que diga una "media verdad" destinada a engañar. Zaehner analiza: Yudhishthira y moksha (liberación), y karma ; y los problemas de Yudhishthira con el dharma de la casta guerrera . ^{[273] [274] [275]} En el último capítulo, Yudhishthira "regresa" como Mahatma Gandhi . ^[276] Otros capítulos analizan la literatura temprana de los Vedas , las deidades, las prácticas devocionales de Bhakti que comenzaron en la India medieval y el encuentro con los europeos modernos y la respuesta a ellos. ^[277]

Zaehner continuó su discusión sobre Yudhishthira en un capítulo de sus Gifford Lectures. ^{[278] [279]} Las analogías parecen conectar al Yudhishthira del Mahabharata y al Job bíblico . Sin embargo, sus situaciones difieren. Yudhishthira, aunque asceta por naturaleza, era un líder real que tuvo que enfrentar directamente los conflictos de su sociedad. Su reino y su familia sufrieron grandes desgracias debido al conflicto político y la guerra. Sin embargo, el divino Krishna evidentemente consideró aceptables la guerra y los deberes destructivos del guerrero (el kshatriya dharma ). El rico jefe de familia Job, un sirviente fiel de su Deidad, sufre graves reveses familiares y personales, debido a la aquiescencia Divina. Cada ser humano, tanto Job como Yudhishthira, está comprometido a seguir su deber recto, actuando en conformidad con su conciencia. ^{[280] [281]}

Cuando el consejero familiar Vidura lo desafía a regañadientes a jugar a los dados en el palacio de Dhrtarastra , "Yudhishthira cree que va contra su código moral rechazar un desafío". ^{[282] [283]} A pesar de, o debido a, su devoción a la ley del dharma , Yudhishthira "se dejó engañar para jugar a los dados". Al competir contra jugadores muy astutos e inteligentes, se juega "su reino y su familia". Su esposa es amenazada con la esclavitud. ^{[284] [285] [286]}

Aun así, inicialmente Yudhishthira con "santa indiferencia" intenta "defender el dharma tradicional" y, como Job, "justificar los caminos de Dios a los ojos de los hombres". Sin embargo, su esposa deshonrada Draupadi ataca dramáticamente a Krishna por "jugar con sus criaturas como los niños juegan con muñecas". Aunque su esposa escapa de la esclavitud, la amarga pérdida en el juego de dados es solo un paso en la secuencia de eventos aparentemente divinamente dirigidos que llevaron a una guerra desastrosa, que implicó una enorme matanza. Aunque Yudhishthira es el Rey del Dharma , finalmente critica duramente los deberes sangrientos de un guerrero (el dharma de casta del kshatriya ), deberes impuestos también a los reyes. El propio Yudhishthira prefiere las "virtudes constantes" que ordena el dharma de un brahmán . "Krishna representa el viejo orden", interpreta Zaehner, donde "el engaño y la violencia" ocupan "un lugar honorable". ^{[287] [288]}

En sus Escrituras hindúes (1966), Zaehner traduce textos sagrados antiguos, sus selecciones del Rig-Veda , el Atharva-Veda , los Upanishads y el Bhagavad Gita completo, de 80 páginas . Analiza estos escritos en su breve Introducción. Al final hay un breve Glosario de nombres. ^[289] El "extraordinario dominio de los textos por parte de Zaehner" fue ampliamente admirado por sus colegas académicos. ^[290]

Ese año, Zaehner también publicó un Bhagavad Gita profusamente anotado ^[291] , que es un episodio apreciado y celebrado de la epopeya del Mahabharata . Antes de la gran batalla, el Señor Krishna discute con el hermano Pandava Arjuna las realidades espirituales duraderas y los deberes de su dharma de casta . Krishna "no era simplemente un príncipe local sin gran importancia: era Dios encarnado, el gran Dios Vishnu que ha tomado carne y sangre humanas". Después de su traducción, Zaehner proporciona un largo Comentario, que se basa en: los sabios medievales Sankara y Ramanuja , escrituras y epopeyas antiguas y erudición moderna. Su Introducción coloca al Gita dentro del contexto de la epopeya del Mahabharata y de las enseñanzas religiosas y la filosofía hindúes. Los temas del Gita se abordan en términos del Ser individual, la Naturaleza material, la Liberación y la Deidad. El útil Apéndice está organizado por tema principal, y debajo de cada entrada los pasajes relevantes se "citan en su totalidad", dando capítulo y versículo. ^{[292] [293]}

En su libro de 1971 Evolution in Religion (La evolución en la religión ), Zaehner analiza a Sri Aurobindo Ghose (1872-1950), un maestro espiritual hindú moderno, y a Pierre Teilhard de Chardin (1881-1955), un paleontólogo francés y visionario jesuita. ^{[294] [295]} Zaehner analiza a cada uno de ellos y evalúa sus innovaciones religiosas. ^[296]

A los siete años, Aurobindo fue enviado a Inglaterra para estudiar, y finalmente estudió clásicos occidentales en la Universidad de Cambridge. A su regreso a Bengala , en la India, estudió su literatura antigua en sánscrito. Más tarde se convirtió en un importante orador político con una dimensión espiritual, un líder destacado de la independencia de la India. Por lo tanto, fue encarcelado. Allí, en 1908, tuvo una experiencia religiosa. Al mudarse al entonces puerto francés de Pondicherry , se convirtió en yogui y finalmente fue reconocido como un sabio hindú. Los escritos de Sri Aurobindo reinterpretan las tradiciones hindúes. ^[297] Sarvepalli Radhakrishnan , más tarde presidente de la India, lo elogió. ^[298] "Como poeta, filósofo y místico, Sri Aurobindo ocupa un lugar de la más alta eminencia en la historia de la India moderna". ^{[299] [300] [301]}

Aurobindo, escribió Zaehner, "no podía aceptar el Vedanta en su formulación clásica no dualista , porque había llegado a aceptar el darwinismo y la idea de Bergson de la evolución creativa ". Si el ser Uno era "totalmente estático" como se entendía previamente "entonces no podía haber lugar para la evolución, la creatividad o el desarrollo de ningún tipo". En cambio, como informó Zaehner, Aurobindo consideró que "el Uno, aunque absolutamente autosuficiente en sí mismo, también debe ser la fuente... del cambio progresivo y evolutivo". Encontró "la justificación para su interpretación dinámica del Vedanta en las propias Escrituras hindúes, particularmente en el Bhagavad-Gita ". ^{[302] [303]} Según Aurobindo, el objetivo de su nuevo yoga era:

“Un cambio de conciencia radical y completo” que no es menos que un salto en la “evolución espiritual” que “lo que ocurrió cuando un ser mentalizado apareció por primera vez en un mundo animal vital y material”. En relación con su nuevo Yoga Integral : “Lo que se debe lograr es la introducción de un Poder de Conciencia… aún no organizado o activo directamente en la naturaleza terrestre,… pero que aún debe organizarse y hacerse activo directamente”. ^{[304] [305]}

Aurobindo previó que un Poder de Conciencia acabaría obrando una transformación colectiva en cada ser humano, invitándonos como especie a ser capaces de formar y sostener sociedades de libertad, igualdad y fraternidad . ^[306] "Hay que recordar que existe Aurobindo el socialista y Aurobindo el místico". ^{[307] [308]}

Los partidarios del nuevo Yoga Integral de Aurobindo ( Purna Yoga ) ^[309] buscan conducir a la India hacia un despertar espiritual, facilitando una experiencia del alma cada vez más común, en la que cada persona logre una unión mística con el Uno. Tal gnosis estaría guiada por el Poder de la Conciencia. Al elegir perseguir la realización espiritual de la autocomprensión social, la India aceleraría la evolución natural de la humanidad. ^{[310] [311]} Por lo tanto, promover el compromiso consciente en todas partes, de colaborar con el impulso oculto de la evolución creativa hacia un avance espiritual, es una de las misiones principales del nuevo "Yoga Integral" de Aurobindo. ^{[312] [313] [314] [315] [316]}

Zaehner dio las Gifford Lectures en Escocia durante los años 1967-1969. En estas sesiones revisita el misticismo comparativo y Bucke, se centra en el hinduismo y el budismo, Yudhishthira y más tarde Job, analiza los clásicos taoístas, el neoconfucianismo y el zen. No se olvida de Jung ni de Zoroastro, Marx ni Teilhard. El resultado es un libro de 464 páginas: Discordancia concordante. La interdependencia de las religiones .

En el curso de su discurso, Zaehner menciona ocasionalmente una visión sofisticada: cómo las diferentes religiones se han proporcionado una reciprocidad de alimento, al haberse interpenetrado casi inconscientemente las creencias de cada una. El resultado, históricamente ofuscado, es que las religiones vecinas pueden desarrollar las ideas teológicas de la otra como propias, así como emplear las distinciones de la otra para acentuar o explicar sus propias doctrinas. Aunque Zaehner hace un comentario sugerente sobre la conjunción de las religiones vivas, respeta que cada una siga siendo distinta, única. Zaehner permite la posibilidad de lo que él llama la convergencia de las religiones, o la solidaridad. ^{[317] [318]}

En cuanto a las religiones del mundo, Zaehner sostuvo, sin embargo, que no podemos utilizar la ocurrencia ocasional de un sincretismo irónico entre las élites como una plataforma desde la cual saltar hacia una unidad dentro de las religiones actuales. Sus opiniones de retaguardia chocaban con las principales tendencias académicas que prevalecían entonces. "En estos días ecuménicos está pasado de moda enfatizar la diferencia entre religiones". Sin embargo, Zaehner permaneció escéptico, a riesgo de alienar a aquellos en el movimiento ecuménico cuyo anhelo por un festival de conciliación les hizo pasar por alto la divergencia obstinada inherente al impulso. "No debemos forzar nada: no debemos tratar de lograr una 'armonía' de religiones a cualquier precio cuando todo lo que podemos ver todavía es una 'discordia concordante'... En esta etapa temprana de contacto con las religiones no cristianas, esto es seguramente lo máximo que podemos esperar". ^[319]

Zaehner utilizó un enfoque de religión comparada en sus diversas discusiones sobre el comunismo , tanto como teoría filosófico-religiosa (discutida más adelante), ^[320] y aquí en su función práctica de dirigir un estado soberano. En su gestión ideológica de las operaciones políticas y económicas, se decía a veces que el gobierno del partido soviético demostraba una semejanza atenuada con el gobierno de la Iglesia Católica. Las características en común incluían una estructura de mando autoritaria (similar a la militar), guiada por una teoría reverenciada (o dogma), que se articulaba en principios abstractos y ejemplos que no podían cuestionarse. ^{[321] [322] [323]}

Para los partidarios del marxismo-leninismo , las "leyes de la naturaleza", es decir, el materialismo dialéctico , eran el cientificismo ortodoxo y obligatorio . Dominaba la economía política de la sociedad a través de su aplicación, el materialismo histórico . ^{[324] En consecuencia, una} dialéctica compleja que implicaba un conflicto de clases proporcionaba una clave maestra para estas leyes "naturales", por difíciles que fueran de descifrar. ^{[325] [326] [327] [328]}

" Stalin vio, con toda razón, que, puesto que las leyes de la naturaleza se manifestaban en las vicisitudes tácticas de la política cotidiana sin ningún tipo de claridad, incluso los marxistas más ortodoxos estaban destinados a equivocarse. Por lo tanto, era necesario encontrar a un hombre con autoridad absoluta que pronunciara ex cathedra cuál era la lectura correcta de la necesidad histórica. Encontró a ese hombre en sí mismo." ^{[329] [330] [331] [332]}

Durante la era estalinista se desarrolló así un sistema jerárquico soviético que parecía ser una copia perversa de la organización de la Iglesia Católica Romana. ^{[333] [334]} Zaehner no pasó por alto las atrocidades mortales y espantosas, ya fueran episódicas por millones o simplemente sádicas y continuas , perpetradas durante el gobierno de Stalin, principalmente contra su propia ciudadanía sobrecargada de trabajo. ^{[335] [336] [337] [338] [339]} Sin embargo, Zaehner no persiguió más el monopolio del poder estatal por parte del partido leninista . En cambio, lo que lo desconcertaba eran otros aspectos de Marx y Engels: el ingenioso discurso capaz de inspirar la motivación popular, su supuesta importancia visionaria y las dimensiones cuasi religiosas que podían atraer el interés de los pueblos libres. ^{[340] [341] [342]}

La ideología marxista ha sido comparada con la teología religiosa, quizás su fuente original. ^{[343] [344] [345] [346]} Zaehner exploró su perspectiva explícitamente materialista , una antigua visión filosófica desarrollada más a fondo después de Hegel, luego adoptada por Karl Marx y Friedrich Engels. Como resultado, el sistema idealista de dialéctica de Hegel fue "puesto patas arriba". ^{[347] [348]} La experiencia de Zaehner en espionaje y religión comparada informó su búsqueda de lo positivo en la dialéctica de la materia ofrecida . Una analogía improbable fue con los beneficios mundanos causados ​​​​por el Espíritu del cristianismo, a través de su papel de siglos en la guía del desarrollo social de las comunidades de la iglesia. Aquí Zaehner se inspiró en Pierre Teilhard de Chardin : sus escritos sobre el espíritu y la materia. ^{[349] [350] [351]}

Zaehner escribe que Friedrich Engels , en sus últimos años de vida, combinó "el materialismo marxista, la evolución darwiniana y el misticismo oriental" en una filosofía que se parecía a la enseñanza religiosa. Sin embargo, este tema no fue abordado ni desarrollado en un contexto marxista-leninista . Escribiendo en un modo filosófico, Engels utilizó "una religión sin un Dios personal e incluso sin un absoluto hegeliano " en su afán por fomentar su naciente ideología comunista . ^{[352] [353]}

Sin embargo, Herbert Marcuse condenó esa filosofía estática, es decir, cuando los ideólogos del partido habían empleado la dialéctica como una herramienta académica para analizar la industrialización en el período soviético medio. Marcuse rechazó ese esquema abstracto por considerarlo inerte, sin vida, incapaz de la tormentosa tarea de dirigir un auténtico estado socialista. En cambio, Marcuse afirmó que la dialéctica materialista verdadera es fluida, flexible y que intercambia ideas con el tira y afloja de los asuntos humanos. La dialéctica verdadera se mantiene estrechamente conectada con la dinámica posiblemente feroz de la lucha de la clase trabajadora. ^{[354] [355] [356] [357]}

Por el contrario , Arthur Koestler se sintió consternado al descubrir que la razón dialéctica no podía trazar la línea del partido. Sin embargo, el partido simplemente rechazó ese modo de pensar por considerarlo "mecanicista". ¿Son la dialéctica y la línea del partido impredecibles, preguntó Koestler, irracionales en sus propios términos? Todo era sutil y complejo, aconsejó el partido, reservado para los líderes del partido entrenados en la ideología maleable. Sólo ellos podían discernir la interacción y la retroalimentación de todo ello en la práctica. Koestler se volvió cínico. A menudo, el partido parecía manipular sus explicaciones dialécticas para encubrir cambios injustificados y abruptos en la línea del partido. Tales prácticas permitían un gobierno arbitrario por parte de la dirección del partido. ^{[358] [359]}

En cuanto a la dialéctica materialista en sí, su aplicación política característica por parte de los partidos comunistas es una supuesta "historia" de la lucha de clases . ^[360] En teoría, la sustitución de la burguesía (la tesis dialéctica) en la lucha violenta por el proletariado (la antítesis), ^[361] en los resultados de la legendaria " sociedad sin clases " (síntesis), ^{[362] [363]} una "utopía supuestamente científica". ^[364] Entre sus defensores, dicha dialéctica ha suscitado interpretaciones muy diferentes. ^{[365] [366]} Zaehner, sin embargo, trató de encontrar y honrar los puntos beneficiosos e iluminadores de la gran visión materialista y humanista de Karl Marx, ^[367] entre sus enseñanzas por lo demás desastrosas de animosidad calculada, violencia desalmada, guerra de clases asesina, seguida de una dictadura apocalíptica. ^{[368] [369] [370]}

La interacción de la ciencia evolutiva y de los estudios sociales con el pensamiento de las religiones tradicionales , particularmente la cristiana, atrajo la atención de Zaehner. Los escritos sobre la evolución de Teilhard de Chardin ^{[371] [372]} y sobre la mescalina de Aldous Huxley le sirvieron de catalizador . ^{[373] [374]} Se engendra el cuerpo místico de Cristo como símbolo activo de la transformación, el cristianismo como un colectivo de almas, que lleva "la promesa de santificación al mundo material recreado por el hombre". ^{[375] [376] [377] [378] [379]}

El potencial físico en materia inorgánica , según Teilhard, se desarrolla "espontáneamente" en organismos vivos que se reproducen, luego dicha materia viva eventualmente desarrolla conciencia, hasta que eones después se alcanzará un Punto Omega colectivo cristológico . ^[380] Se comprende y discute la cuestión de esa futura salvación de toda la humanidad en la tierra, en yuxtaposición a la salvación ortodoxa de cada individuo confirmada en la muerte. ^{[381] [382] [383]} Aunque enérgico y a menudo favorable, Zaehner podría dirigir una mirada más crítica hacia Teilhard, ^[384] al tiempo que reconoce su defensa de los pobres. ^{[385] [386] [387]}

Al yuxtaponer (1) una comprensión espiritual de historias bíblicas gráficas, a menudo del Génesis , que iluminan las elecciones y los conflictos humanos, con (2) una narrativa histórica conjeturada de la sociedad humana primitiva, Zaehner emplearía entonces la psicología ^[388] y la literatura para elaborar una antropología de las normas sociales modernas , dentro de un comentario espiritual. ^[389]

En varios libros diferentes, Zaehner volvió a contar en varias versiones la "sencilla" historia del Jardín del Edén . Adán y Eva comienzan en un estado inconsciente, análogo a los seres humanos prehistóricos. Permanecen inconscientes del bien o del mal, inconscientes del pecado. Sin embargo, al probar el fruto prohibido del árbol del conocimiento , ofrecido por la serpiente , se les abren los ojos. Este pecado original resulta en su despertar. Están desnudos en el jardín, deben abandonarlo. Una vez disfrutaron inconscientemente de la generosidad gratuita de la naturaleza, pero ahora deben trabajar para ganarse la vida y crear una sociedad humana caída en la que vivir. ^{[390] [391] [392] [393] [394] [395]} Zaehner escribe:

El descubrimiento de la evolución golpeó duramente a las iglesias cristianas... [E]l relato del Génesis debe interpretarse en el contexto de nuestro origen evolutivo. Una vez que hacemos esto, la Caída comienza a parecerse más a un ascenso que a una degradación. Porque la autoconciencia que transforma al hombre en un animal racional es un salto cualitativo en el proceso evolutivo... la vida se vuelve consciente de sí misma. ^{[396] [397] [398]}

En las múltiples discusiones a las que se hace referencia anteriormente, Zaehner se refiere a la evolución cultural a largo plazo de las sociedades humanas, que se produce a raíz de la evolución biológica de mil millones de años por selección natural . De esta última, nuestros cuerpos son herederos. De la primera, nuestra conciencia toma la delantera. Sri Aurobindo , el tema de otro libro de Zaehner, abogó por un compromiso disciplinado del espíritu, informado por el yoga, para avanzar en la evolución cultural de las especies. ^{[399] [400] [401]}

En sus últimos tres libros, Drugs, Mysticism and Makebelieve (1972), Our Savage God (1974) y City within the Heart (1981) [póstumo], Zaehner se dedicó a abordar cuestiones de la sociedad contemporánea, basándose en sus estudios de religión comparada. Exploró además las similitudes y las diferencias entre las experiencias inducidas por drogas y el misticismo tradicional. Como académico, ya había publicado varios libros sobre estos temas a partir de 1957. ^{[402] [403] [404]} Mientras tanto, había surgido una contracultura generalizada , a menudo llamada New Age , que incluía artistas, rebeldes y jóvenes. Sus experiencias psicodélicas a menudo se explicaban espiritualmente, con referencia al zen y al misticismo oriental . ^{[405] [406]} En consecuencia, Zaehner quería llegar a este "público más amplio". ^[407] A finales de la década de 1960, "fue invitado muy a menudo a hablar en la BBC ". ^[408]

Zaehner describió varias búsquedas antiguas para alcanzar un estado místico de trascendencia, de unificación. En él se reconcilian todas las contradicciones y oposiciones; el sujeto y el objeto desaparecen, uno pasa más allá del bien y del mal. Dicho esto, una visión monista de este tipo puede conducir lógicamente a excesos, incluso a actos criminales. ^[409] Si se practica bajo la guía de maestros religiosos tradicionales, no suele producirse daño alguno. ^{[410] [411] [412]} Sin embargo, existe el potencial para el mal a través de malentendidos sutiles o entusiasmo descuidado, según Zaehner. Después de llegar a un punto tan trascendente, un drogadicto con problemas puede equivocarse al sentirse autorizado a hacer cualquier cosa, sin límite moral. El mal uso de un estado místico y su teología puede conducir eventualmente a un final horrible. ^{[413] [414]}

Zaehner advirtió sobre la mala conducta propagada por el defensor del LSD Timothy Leary , ^{[415] [416]} el satanismo anterior de Aleister Crowley , ^[417] y, en última instancia, la depravación criminal de Charles Manson . ^{[418] [419] [420]} Su ensayo "La podredumbre en la naranja mecánica" ilustra aún más desde la cultura popular los posibles efectos brutales de tal confusión moral y licencia. ^[421]

Sin embargo, el análisis y la revisión detallados de Zaehner no fueron una caza de brujas. Su evaluación final de la experiencia con LSD, aunque no sin advertir sobre sus grandes riesgos y peligros, contenía una autorización limitada y circunscrita para su uso con un guía espiritual. ^{[422] [423] [424]}

Como indica su título, el libro aborda una serie de cuestiones contemporáneas. ^[425] Es una ampliación de tres charlas que dio en la radio de la BBC en 1970, que se publicaron en The Listener [9]. Aunque es cierto que repite parte del material de sus libros anteriores, está "dirigido a un público más amplio" (p. 9).

En su valoración del LSD , la droga psicodélica , y su relevancia para el misticismo, Zaehner habló del popular defensor de la droga, Timothy Leary , y su libro de 1970. ^[426] Zaehner comenta que, para los inexpertos, "la mayoría de las descripciones de la iluminación zen y algunas de las experiencias con LSD parecerían ser casi idénticas". Lo que Leary llama el "proceso de energía atemporal que te rodea" (cita de las págs. 113-114; cita de las págs. 70 y 112). Sin embargo, Zaehner se refiere a Krishnamurti de la India y al abad zen Zenkei Shibayama de Japón. Aparentemente, cada uno describe una diferencia crucial entre la meditación y experiencias como la del LSD (págs. 114-116).

Zaehner comparó la celebración del sexo bajo su influencia por parte de Leary y también de muchos en la cultura de las drogas con el uso frecuente de imágenes sexuales por parte de los místicos de diferentes culturas religiosas [63, 66-70]. Aunque los pasajes del libro de Leary concuerdan con los Upanishads hindúes , Zaehner escribe que por la casi deificación de la sexualidad por parte de Leary "parecería distanciarse" de la mayoría de los místicos de la naturaleza y, por ejemplo, de San Francisco de Sales , quien distingue el éxtasis místico del éxtasis sexual (pp. 68-69, cita 70). Al discutir más adelante sobre Georges Bernanos , ^[427] Zaehner opina que "el sexo sin amor" constituiría un abandono de las virtudes (pp. 174-175).

Zaehner analiza a Carl Jung y su libro de 1952 Respuesta a Job (pp. 163-170).

El título del libro es algo engañoso. ^[428] Sin embargo, se ajusta bien a su primer capítulo, "La podredumbre en La naranja mecánica", sobre la supuesta razón de ser de los episodios contemporáneos de caos y asesinatos. Sobre la franja psicótica hippie , llegó a los titulares mundiales. El enfoque de Zaehner no se centra en la criminalidad habitual, sino en actos horribles que reclaman una sanción religiosa, que con astucia siniestra falsifican la " nueva era " (p. 12). El título del capítulo hace referencia a la novela de 1962 de Anthony Burgess y a la película de 1971 de Stanley Kubrick (p. 35). En ella se retrata una violencia loca y asesina del alma. ^{[429] [430]}

Sin embargo, de manera muy diferente, sobre su libro en general, Zaehner dice que su héroe es Aristóteles . El elenco secundario se extrae de su "entorno filosófico" (p. 14). Los siguientes cuatro capítulos cubren: Heráclito por una unidad dialéctica de opuestos (pp. 92, 102); ^[431] Parménides cuyo Camino de la Verdad se compara con el Brahman del Vedanta (121-122); Platón (141-160); y el héroe estagirita que llega al Ser , similar a Sat-Cit-Ananda (p. 192). Como se indicó, Zaehner ofrece una comparación de estos filósofos griegos antiguos con la sabiduría védica de la antigua India, especialmente el elemento mitopoético en los Upanishads (por ejemplo, p. 133-138).

Sin embargo, este tema filosófico también es un tanto engañoso, ya que Zaehner intercala de vez en cuando la siempre presente y no deseada posibilidad de la criminalidad y el caos. Charles Manson aparece en ocasiones como la personificación del lado malvado de la cultura contemporánea de las drogas. Su depravado juego de estafas místicas ofrece un alimento poco apetitoso para la reflexión. ^[432]

• Existe, en efecto, una marcada división entre aquellas religiones cuya forma característica de experiencia religiosa es la oración y la adoración al Dios de Abraham , Dios de Isaac, Dios de Jacob de Pascal por un lado, y las religiones en las que las posturas sentadas diseñadas para encontrar al Dios dentro de uno se consideran la forma más apropiada de acercarse a la Deidad. ^{[433] [434]}
• Jung hizo en el siglo XX lo que los hindúes hicieron quizás en el siglo VIII a. C.: descubrió empíricamente la existencia de un alma inmortal en el hombre, que habita fuera del tiempo y del espacio, y que puede experimentarse realmente. Jung, al igual que los hindúes, llama a esta alma el "yo"... [que es] extremadamente difícil de describir con palabras. Por lo tanto, su "yo" es tan difícil de comprender como el atman indio . ^{[435] [436]}
• Hay una similitud bastante sorprendente entre el zoroastrismo y el cristianismo que aún queda por notar: el sacrificio y sacramento Haoma , que parece prefigurar la misa católica de una manera muy extraña... El rito Haoma con jugo parcialmente fermentado se convirtió en el acto central del culto zoroástrico... ^{[437] [438] [439]}
• Toda la tradición ascética , ya sea budista, platónica, maniquea , cristiana o islámica, surge de la más contaminada de todas las fuentes, el pecado satánico del orgullo, el deseo de ser "como dioses". No somos dioses, somos animales sociales e irracionales, diseñados para convertirnos en animales racionales y sociales y, finalmente, habiendo construido nuestra casa sobre la sólida roca aristotélica, para convertirnos en "como un dios", nuestro trabajo está bien hecho. ^{[440] [441] [442]}
• Pocos católicos se sienten orgullosos hoy del Saqueo de Constantinopla , de la Cruzada Albigense , de la Inquisición o de las Guerras de Religión , ni tampoco de las Cruzadas . Nos ha llevado mucho tiempo darnos cuenta de que no podemos... sacar la paja del ojo ajeno sin antes quitar la viga del nuestro. ^{[443] [444] [445]}
• Es cierto que el phylum humano no se ha dividido en subespecies separadas, como ha sucedido con otras especies animales, pero sí se ha dividido en religiones y culturas diferentes, cada una con su sabor particular y separada de las demás. Con la efusión del Espíritu Santo... termina la dispersión del hombre simbolizada por la Torre de Babel : nace la Iglesia de Cristo y se encuentra el símbolo de la unidad y la unión. ^{[446] [447] [448]}
• Aristóteles pretendía haber conocido a Dios «por un breve tiempo», pero eso le bastaba. Nunca fue tan inmodesto como para afirmar que había conocido la Verdad , pues sabía que ésta está reservada sólo a Dios. ^{[449] [450]}

• Religión comparada
• Historia de las religiones
• Estudios religiosos
• Zoroastrismo
• Diálogo interreligioso

• La locura de los griegos. Universidad de Oxford, 1953 (folleto). Reimpresión: Descale de Brouwer, París, 1974. Como apéndice en Concordant Discord (1970), pp. 428-443.
• Zurvan. Un dilema zoroástrico . Universidad de Oxford, 1955. Reimpresión: Biblio y Tannen, Nueva York, 1972.
• Las enseñanzas de los magos. Un compendio de las creencias zoroástricas . George Allen & Unwin, Londres, 1956. Reimpresiones: Sheldon Press, 1972; Oxford, 1976.
  • Il Libro del Consiglio di Zarathushtra e altri testi. Compendio delle teorie zoroastriane. Astrolabio Ubaldini, Roma, 1976.
• Misticismo: sagrado y profano . Clarendon Press, Universidad de Oxford, 1957, reimpresión 1961. Traducciones:
  • Mystik, religiös und profan . Ernst Klett, Stuttgart, 1957.
  • Mystiek sacraal en profano . De Bezige Bij, Ámsterdam, 1969.
  • Mística sacrée, Mística profana . Editorial De Rocher, Mónaco, 1983.
• En diversas ocasiones. Un ensayo sobre la comparación de religiones . Faber & Faber, Londres, 1958. Título alternativo y traducción:
  • La comparación de religiones . Beacon Press, Boston, 1962.
  • India, Israel, Islam: religiones místicas y revelaciones profetísticas . Desclée de Brouwer, París, 1965.
• Misticismo hindú y musulmán . Athlone Press, Universidad de Londres, 1960. Reimpresiones: Schocken, Nueva York, 1969; Oneworld, Oxford, 1994.
• El amanecer y el ocaso del zoroastrismo . Weidenfeld & Nicolson, Londres, 1961.
  • Zoroastro y la fantasía religiosa . Il Saggiatore, Milán, 1962.
• Hinduismo . Oxford University Press, Londres, 1962. Traducciones:
  • El hinduismo. Seine geschichte und seine lehre . Goldman, Múnich, 1964.
  • El Induismo . Il Mulino, Bolonia, 1972.
  • El hinduismo . Desclée de Brouwer, París, 1974.
• El espíritu convergente. Hacia una dialéctica de la religión. Routledge & Kegan Paul, Londres, 1963. Título alternativo:
  • Materia y espíritu. Su convergencia en Religiones orientales, Marx y Teilhard de Chardin . Harper & Row, Nueva York, 1963.
• La Iglesia católica y las religiones del mundo . Burns & Oates, Londres, 1964. Título alternativo y traducción:
  • Cristianismo y otras religiones. Hawthorn Books, Nueva York, 1964.
  • El Cristianismo y las grandes religiones de Asia . Editorial Herder, Barcelona, ​​1967.
• Discordia concordante. La interdependencia de las religiones. Clarendon Press, Universidad de Oxford, 1970. Gifford Lectures 1967–1969.
  • Místico. Armonía y disonancia . Walter, Olten/Friburgo, 1980.
• Cristianismo dialéctico y materialismo cristiano. The Riddell Memorial Lectures. Oxford University Press, Londres, 1971.
• Evolución en la religión. Un estudio de Sri Aurobindo y Pierre Teilhard de Chardin. Clarendon Press, Universidad de Oxford, 1971.
• Drogas, misticismo y fantasía . William Collins, Londres, 1972. Título alternativo:
  • Zen, drogas y misticismo . Pantheon Books, Nueva York, 1972.
• Nuestro Dios salvaje. El uso perverso del pensamiento oriental. Sheed & Ward, Nueva York, 1974.
• La ciudad en el corazón. Crossroad Publishing, Nueva York, 1981. Introducción de Michael Dummett .

Artículos seleccionados

• "Supervivencias zoroastrianas en el folclore iraní ", en Journal of British Institute of Persian Studies , 1952; reimpreso en Iran , v.3, págs. 87–96, 1965; Parte II, en Iran , v.30, págs. 65–75, 1992.
• " Abu Yazid de Bistam " en Indo-Iranian Journal , v.1, págs. 286–301, 1957.
• “El Islam y Cristo”, en Dublin Review , núm. 474, págs. 271–88, 1957.
• "Un nuevo Buda y un nuevo Tao", en su The Concise Encyclopedia (1967), pp. 402-412. Jung, ^[1] Marx. ^[2]
• "Zoroastrianismo", en The Concise Encyclopedia (1967), editado por Zaehner , págs. 209-222; también edición de 1997.
• "Cristianismo y marxismo", en Jubileo 11: 8-11, 1963.
• "Simbolismo sexual en el Svetasvatara Upanishad ", en JM Kitagawa (editor), Mitos y símbolos: Estudios en honor a Mircea Eliade , Universidad de Chicago, 1969.
• "Aprendiendo de otras religiones: el hinduismo", en The Expository Times , v.83, págs. 164-168, 1972.
• "Nuestro Padre Aristóteles" en Ph. Gignoux et A. Tafazzoli, editores, Memorial Jean de Menasce , Lovaina: Impremerie orientaliste, 1974.

Como traductor/editor

• Escrituras hindúes. Traducido y editado por RC Zaehner. JM Dent, Londres, 1966.
• El Bhagavad Gita. Con comentarios basados ​​en fuentes antiguas. Traducido por RC Zaehner. Universidad de Oxford, Londres, 1969.
• La enciclopedia concisa de las religiones vivas. Editado por RC Zaehner. Hawthorn Books, Nueva York, 1959. Reimpresiones:
  • La enciclopedia concisa de las religiones vivas . Beacon Press, Boston, 1967.
  • La enciclopedia Hutchinson de religiones vivas . Century Hutchinson, Londres, 1988.
  • Enciclopedia de las religiones del mundo . Barnes and Noble, Nueva York, 1997.

Notas

Una bibliografía de Zaehner se encuentra en Fernandes (págs. 327-346).

Libros

• Albano Fernandes, La experiencia mística hindú: un estudio filosófico comparativo de los enfoques de RC Zaehner y Bede Griffiths. Intercultural Pub., Nueva Delhi 2004.
• George Kizhakkemury, The Converging Point. Una evaluación del enfoque del profesor RC Zaehner sobre el misticismo islámico. Alwaye MCBS, Nueva Delhi 1982.
• William Lloyd Newell, Lucha y sumisión: RC Zaehner sobre los misticismos. University Press of America, Washington 1981, prólogo de Gregory Baum .
• John Paul Reardon, Un análisis teológico de la teoría del misticismo de RC Zaehner. Tesis doctoral en la Universidad de Fordham, Nueva York, 2012. { sitio web }
• Richard Charles Schebera, Diálogo cristiano y no cristiano. La visión de RC Zaehner. University Press of America, Washington 1978.
• KD Sethna , La espiritualidad del futuro: una búsqueda a propósito del estudio de RC Zaehner sobre Sri Aurobindo y Teilhard De Chardin. Universidad Fairleigh Dickinson, Teaneck 1981.
• SI Sudiarja, La idea de Dios en el hinduismo según el profesor RC Zaehner . Pontificia Universitas Gregoriana, Roma 1991).
  • Jeffrey John Kripal , Roads of Excess, Palaces of Wisdom. Universidad de Chicago 2001. Capítulo III "Las puertas del engaño" (pp. 156-198) sobre Zaehner.
  • Shri Krishna Saksena, Ensayos sobre filosofía india. University of Hawaii Prss, Honolulu 1970. Capítulo (pp. 102-116) sobre Zaehner.
  • Michael Stoeber, Misticismo teomonista. Una comparación entre hindú y cristiano (St. Martin's, Nueva York, 1994). En particular, el capítulo 5, "Jerarquía teomonista" (págs. 87-112), hace referencia a Zaehner.

Artículos

• Carlo Cereti, "Zaehner, Robert Charles" en Ehsan Yarshater , editor, Encyclopaedia Iranica .
• Robert D. Hughes, "Zen, Zurvan y Zaehner: Un homenaje conmemorativo..." en Estudios en religión 6: 139-148 (1976-1977).
• Ann KS Lambton , "Robert Charles Zaehner" en B. SOAS 38/3: 623–624 (Londres 1975).
• Morrison, George (1975). "Profesor RC Zaehner". Irán . 13 : iv. JSTOR  4300520.
• Geoffrey Parrinder , "Robert Charles Zaehner (1913–1974)" en Historia de las religiones 16/1: 66–74 (Universidad de Chicago 1976).
• AW Sadler, "El debate Zaehner-Huxley", en Journal of Religious Thought , v. 21/1 (1964), págs. 43–50.
• F. Whaling, "RC Zaehner: una crítica" en The Journal of Religious Studies 10: 77-118 (1982).
  • Michael Dummett , "Introducción", págs. xi-xix, a La ciudad dentro del corazón (1981), obra póstuma de Zaehner.

• RC Zaehner, Amanecer y crepúsculo del zoroastrismo (1961), Capítulo 9: "Variedades del zurvanismo", en Zoroastrian Heritage .
• RC Zaehner, Zurvan. Un dilema zoroástrico. Universidad de Oxford, 1955. Reimpresión: Biblio and Tannen, Nueva York, 1972. {Google}
• RC Zaehner, "Supervivencias zoroástricas en el folclore iraní", 1952; reimpreso en Iran , 3:87-96 (1965). {JSTOR}
• JP Reardon, Un análisis teológico de la teoría del misticismo de RC Zaehner, tesis doctoral, Universidad de Fordham, 2012.
• Anónimo, "RC Zaehner. Historiador británico" en Enciclopedia Británica , actualizado el 4-1-2018.
• Carlo Cereti, "Zaehner, Robert Charles" en Encyclopaedia Iranica , 22 de septiembre de 2015.
• Alana Howard, "Robert Charles Zaehner, 1913-1974, profesor, Oxford", en las Conferencias Gifford .
• Anónimo, "Misticismo Sagrado y Profano de RC Zaehner", en Psychedelic Press UK , 2012, 2015.