Vijñana

Vijñāna ( sánscrito : विज्ञान ) o viññā ṇ a ( pali : विञ्ञाण ) ^[1] se traduce como " conciencia ", "fuerza vital", "mente", ^[2] o "discernimiento". ^[3]

El término vijñāna se menciona en muchos Upanishads tempranos , donde ha sido traducido por términos como comprensión, conocimiento e inteligencia. ^{[4] [5]}

En los primeros cuatro nikāyas del Sutta Pitaka del Canon Pāli , viññā ṇ a es uno de los tres términos pali superpuestos que se utilizan para referirse a la mente, siendo los otros manas y citta . ^{[6] [7] [8]} Cada uno se utiliza en el sentido genérico y no técnico de "mente" en general, pero a veces los tres se utilizan en secuencia para referirse a los procesos mentales de uno como un todo. ^[9] Sin embargo, sus usos principales son distintos. ^[10]

Esta sección considera el concepto budista principalmente en términos de la literatura Pali del budismo temprano , así como en la literatura de otras escuelas budistas .

En toda la literatura pali, viññā ṇ a ^[1] se puede encontrar como uno de los pocos sinónimos de la fuerza mental que anima el cuerpo material, que de otro modo estaría inerte. ^[11] Sin embargo, en varios textos pali, el término tiene un significado más matizado y específico del contexto (o "técnico"). En particular, en la "Canasta de discursos" ( Suttapitaka ) del Canon pali , viññā ṇ a (generalmente traducido como "conciencia") se menciona en al menos tres contextos relacionados pero diferentes:

(1) como un derivado de las bases de los sentidos ( āyatana ), parte del “Todo” experiencialmente exhaustivo ( sabba );

(2) como uno de los cinco agregados ( khandha ) del apego ( upadana ) en la raíz del sufrimiento ( dukkha ); y,

(3) como una de las doce causas ( nidana ) del "Origen Dependiente" ( paticcasamuppāda ) que proporciona una plantilla para las nociones budistas de kamma , renacimiento y liberación. ^[2]

En el Abhidhamma del Canon Pali y en los comentarios Pali postcanónicos , la conciencia ( viññā ṇ a ) se analiza más a fondo en 89 estados diferentes que se clasifican de acuerdo con sus resultados kármicos.

En el budismo, las seis bases sensoriales (Pali: saḷāyatana ; Skt.: ṣaḍāyatana ) se refieren a los cinco órganos sensoriales físicos (cf. campo receptivo ) (pertenecientes al ojo, oído, nariz, lengua, cuerpo), la mente (conocida como la sexta base sensorial) y sus objetos asociados (formas visuales, sonidos, olores, sabores, tacto y objetos mentales). Con base en las seis bases sensoriales, surgen varios factores mentales que incluyen seis "tipos" o "clases" de conciencia ( viññā ṇ a-kāyā ). Más específicamente, según este análisis, los seis tipos de conciencia son la conciencia ocular (es decir, la conciencia basada en el ojo), la conciencia auditiva, la conciencia nasal, la conciencia lingual, la conciencia corporal y la conciencia mental. ^[12]

En este contexto, por ejemplo, cuando el campo receptivo del oído (el estímulo proximal , más comúnmente conocido por los budistas como la base sensorial u órgano sensorial) y el sonido (el estímulo distal u objeto sensorial) están presentes, surge la conciencia asociada (relacionada con el oído). El surgimiento de estos tres elementos ( dhātu ) –es decir, el oído, el sonido y la conciencia auditiva– conduce a la percepción , conocida como “ contacto ”, y a su vez hace que surja una “ sensación ” placentera, desagradable o neutra . Es a partir de esa sensación que surge el “ anhelo ”. (Véase la figura 1.)

En un discurso titulado "El Todo" ( Sabba Sutta , SN 35.23), el Buda afirma que no hay "todo" fuera de los seis pares de bases sensoriales (es decir, seis bases sensoriales internas y seis externas). ^[13] El "Discurso de Ser Abandonado" ( Pahanaya Sutta , SN 35.24) expande aún más el Todo para incluir los primeros cinco sextetos antes mencionados (bases sensoriales internas, bases sensoriales externas, conciencia, contacto y sensación). ^{[14] [15]} En el famoso " Sermón del Fuego " ( Ādittapariyāya Sutta , SN 35.28) el Buda declara que "el Todo está en llamas" con pasión, aversión, engaño y sufrimiento ( dukkha ); para obtener la liberación de este sufrimiento, uno debe desencantarse con el Todo. ^[16]

Por lo tanto, en este contexto, viññā ṇ a incluye las siguientes características:

• viññā ṇ a surge como resultado de las bases de los sentidos materiales ( āyatana ) ^[17]
• Hay seis tipos de conciencia, cada uno exclusivo de uno de los órganos sensoriales internos.
• La conciencia ( viññā ṇ a ) está separada (y surge) de la mente ( mano ).
• Aquí, la conciencia conoce o es consciente de su base sensorial específica (incluida la mente y los objetos mentales).
• viññā ṇ a es un prerrequisito para el surgimiento del anhelo ( ta ṇ hā )
• Por lo tanto, para vencer el sufrimiento ( dukkha ), uno no debe identificarse con viññā ṇa ni apegarse a ella.

En el budismo, la conciencia ( viññāṇa ) es uno de los cinco " agregados " experienciales definidos clásicamente (Pali: khandha ; Skt.: skandha ). Como se ilustra (Fig. 2), los otros cuatro agregados son la "forma" material ( rupa ) , el "sentimiento" o "sensación" ( vedana ), la "percepción" ( sanna ) y las "formaciones volitivas" o "fabricaciones" ( sankhara ).

En SN 22.79, el Buda distingue la conciencia de la siguiente manera:

“¿Y por qué lo llamas ‘conciencia’? Porque conoce, por eso se le llama conciencia. ¿Qué es lo que conoce? Reconoce lo que es agrio, amargo, picante, dulce, alcalino, no alcalino, salado e insalubre. Porque conoce, se le llama conciencia.” ^[18]

Este tipo de conciencia parece ser más refinada e introspectiva que la asociada con el agregado de percepción ( saññā ) que el Buda describe en el mismo discurso de la siguiente manera:

“¿Y por qué lo llamas ‘percepción’? Porque percibe, por eso se le llama ‘percepción’. ¿Qué percibe? Percibe el azul, percibe el amarillo, percibe el rojo, percibe el blanco. Porque percibe, se le llama percepción.” ^[19]

De manera similar, en un comentario del siglo V d.C., el Visuddhimagga , hay una analogía extendida sobre un niño, un aldeano adulto y un "cambista de dinero" experto que ven un montón de monedas; la experiencia del niño se compara con la percepción, la experiencia del aldeano con la conciencia y la experiencia del cambista con la verdadera comprensión ( paňňā ). ^[20] Por lo tanto, en este contexto, "conciencia" denota más que la experiencia subjetiva irreductible de los datos sensoriales sugeridos en los discursos del "Todo" (ver sección anterior); además implica una profundidad de conciencia que refleja un grado de memoria y reconocimiento.

Todos los agregados deben considerarse vacíos de naturaleza propia ; es decir, surgen en dependencia de causas ( hetu ) y condiciones ( paticca ). En este esquema, la causa del surgimiento de la conciencia ( viññā ṇ a ) es el surgimiento de uno de los otros agregados (físico o mental); y el surgimiento de la conciencia a su vez da lugar a uno o más de los agregados mentales ( nāma ). De esta manera, la cadena de causalidad identificada en el modelo de agregados ( khandha ) se superpone a la cadena de condicionamiento en el modelo de Originación Dependiente ( paticcasamuppāda ^{). [21]}

La conciencia ( viññā ṇ a ) es la tercera de las Doce Causas ( nidāna ) tradicionalmente enumeradas del Origen Dependiente (Pali: paṭiccasamuppāda ; Skt.: pratītyasamutpāda ). ^[22] Dentro del contexto del Origen Dependiente, diferentes discursos canónicos representan diferentes aspectos de la conciencia. ^[23] Los siguientes aspectos se destacan tradicionalmente:

• la conciencia está condicionada por fabricaciones mentales ( saṅkhāra );
• la conciencia y la mente-cuerpo ( nāmarūpa ) son interdependientes; y,
• La conciencia actúa como una "fuerza vital" por la cual hay una continuidad a través de los renacimientos.

Numerosos discursos afirman:

"De las fabricaciones [ saṅkhāra ], como condición necesaria, surge la conciencia [ viññā ṇ a ]". ^[24]

En tres discursos del Samyutta Nikaya , el Buda destaca tres manifestaciones particulares del saṅkhāra que crean una "base para el mantenimiento de la conciencia" ( ārammaṇaṃ ... viññāṇassa ṭhitiyā ) que podría conducir a la existencia futura, ^[25] a la perpetuación de los procesos corporales y mentales, ^[26] y al anhelo ^[27] y su sufrimiento resultante. Como se afirma en el texto común a continuación (en inglés y pali), estas tres manifestaciones son la intención, la planificación y la puesta en práctica de tendencias latentes ("obsesión") ^{[28] .}

Así, por ejemplo, en el “Discurso de la Intención” ( Cetanā Sutta , SN 12.38), el Buda explica con más detalle:

Monjes , lo que uno se propone, lo que uno planea y cualquier tendencia hacia la que uno tenga se convierte en una base para el mantenimiento de la conciencia. Cuando hay una base, hay un apoyo para el establecimiento de la conciencia. Cuando la conciencia se establece y ha llegado a crecer, se produce la futura existencia renovada . Cuando hay producción de una futura existencia renovada, surgen el futuro nacimiento , el envejecimiento y la muerte , la tristeza, el lamento, el dolor, el desagrado y la desesperación. Tal es el origen de toda esta masa de sufrimiento . ^[31]

El lenguaje del comentario y subcomentario postcanónico Samyutta Nikaya afirma además que este texto está discutiendo los medios por los cuales la “conciencia kármica” “produce fruto en el continuo mental de uno”. ^[32] En otras palabras, ciertos actos intencionales u obsesivos de parte de uno establecen inherentemente en la conciencia presente una base para la existencia de la conciencia futura; de esta manera, la existencia futura está condicionada por ciertos aspectos de la intención inicial, incluyendo sus cualidades saludables y no saludables.

Por el contrario, en el "Discurso adjunto" ( Upaya Sutta , SN 22.53), se afirma que si se abandona la pasión por los cinco agregados (formas y procesos mentales), entonces:

“... debido al abandono de la pasión, el sostén se corta y no hay base para la conciencia. La conciencia, así desestabilizada, sin proliferar, sin realizar ninguna función, se libera. Debido a su liberación, es estable. Debido a su estabilidad, está contenta. Debido a su contentamiento, no está agitada. No agitado, él (el monje) está totalmente liberado en su interior. Discierne que 'El nacimiento ha terminado, la vida santa se ha cumplido, la tarea está hecha. No hay nada más para este mundo'”. ^[33]

Numerosos discursos afirman:

"De la conciencia [ viññā ṇ a ], como condición necesaria, surgen la mente y la materia [ nāmarūpa ]". ^[24]

Además, algunos discursos afirman que, simultáneamente, lo inverso es cierto:

"La conciencia proviene de la mente y de la materia como su condición necesaria." ^{[34] [35]}

En el "Discurso de los haces de juncos" ( Nalakalapiyo Sutta , SN 12.67), el Venerable Sariputta utiliza esta famosa analogía para explicar la interdependencia de la conciencia, la mente y la materia:

"Es como si dos haces de juncos estuvieran apoyados uno contra el otro. De la misma manera, de la mente y la materia como condición necesaria surge la conciencia, de la conciencia como condición necesaria surge la mente y la materia...

"Si uno arrancara uno de esos manojos de cañas, el otro caería; si uno arrancara el otro, el primero caería. De la misma manera, del cese de la mente y de la materia surge el cese de la conciencia, del cese de la conciencia surge el cese de la mente y de la materia..." ^[36]

Como se describió anteriormente en el análisis del condicionamiento de la conciencia por parte de las invenciones mentales, las acciones intencionales pasadas establecen una semilla kármica dentro de la conciencia que se expresa en el futuro. A través del aspecto de "fuerza vital" de la conciencia, estas expresiones futuras no solo se dan en el lapso de una vida, sino que impulsan impulsos kármicos ( kammavega ) a través de renacimientos samsáricos .

En el "Discurso de la Fe Serena" ( Sampasadaniya Sutta , DN 28), el Venerable Sariputta no hace referencia a una entidad consciente singular sino a una "corriente de conciencia" ( viññā ṇ a-sota ) que abarca múltiples vidas:

"... [I]nsuperable es la manera en que el Bendito Señor enseña el Dhamma en lo que respecta al logro de la visión... Aquí, algún asceta o brahmán, por medio del ardor, el esfuerzo, la aplicación, la vigilancia y la debida atención, alcanza tal nivel de concentración que... llega a conocer la corriente ininterrumpida de la conciencia humana tal como se establece tanto en este mundo como en el próximo...." ^[37]

El "Discurso de las Grandes Causas" ( Mahanidana Sutta , DN 15), en un diálogo entre el Buda y el Venerable Ananda , describe la "conciencia" ( viññā ṇ a ) de una manera que subraya su aspecto de "fuerza vital": ^[2]

"De la conciencia como condición necesaria surgen el nombre y la forma". Así se ha dicho. Y ésta es la manera de entender cómo de la conciencia como condición necesaria surgen el nombre y la forma. Si la conciencia no descendiese al vientre materno, ¿el nombre y la forma tomarían forma en el vientre materno?"

"No, señor."

"Si, después de descender al útero, la consciencia se marchase, ¿se producirían nombre y forma para este mundo?"

"No, señor."

"Si se cortara la conciencia del niño o de la niña, ¿madurarían, crecerían y alcanzarían la madurez el nombre y la forma?"

"No, señor."

"Por lo tanto, esto es una causa, esto es una razón, esto es un origen, esto es una condición necesaria para el nombre y la forma, es decir, la conciencia". ^[38]

Discursos como éste parecen describir una conciencia que es un fenómeno animador capaz de abarcar vidas y dar lugar así al renacimiento.

Un discurso de Anguttara Nikaya proporciona una metáfora memorable para describir la interacción del kamma, la conciencia, el anhelo y el renacimiento:

[Ananda:] “Se habla, Señor, de ‘devenir, devenir’. ¿Cómo se produce el devenir?”

[Buda:] “... Ānanda, el kamma es el campo, la conciencia la semilla y el anhelo la humedad para que la conciencia de los seres obstaculizados por la ignorancia y encadenados por el anhelo se establezca en [uno de los “tres mundos” ]. De este modo, hay un renacimiento en el futuro.” ^[39]

El Patthana , parte del Abhidharma Theravada , analiza los diferentes estados de conciencia y sus funciones. El método de la escuela Theravada es estudiar cada estado de conciencia. Usando este método, algunos estados de conciencia se identifican como positivos, algunos negativos y algunos neutrales. Este análisis se basa en el principio del karma , el punto principal para comprender las diferentes conciencias. En total, según el Abhidhamma, hay 89 tipos de conciencia. Cincuenta y cuatro son de la "esfera sensorial" (relacionada con los cinco sentidos físicos, así como el anhelo por el placer sensual), 15 de la "esfera material sutil" (relacionada con las absorciones meditativas basadas en objetos materiales), 12 de la "esfera inmaterial" (relacionada con las absorciones meditativas inmateriales), y ocho son supramundanas (relacionadas con la realización del Nibbāna ). ^[40]

Más específicamente, un viññā ṇ a es un momento único de conciencia conceptual y se considera que la actividad mental normal consiste en una sucesión continua de viññā ṇ a s.

Viññā ṇ a tiene dos componentes: la conciencia misma y el objeto de esa conciencia (que puede ser una percepción, un sentimiento, etc.). De esta manera, estos viññā ṇ a no se consideran fenómenos últimos (no derivados) ya que se basan en factores mentales ( cetasika ). Por ejemplo, los estados jhānicos (meditativos) se describen como basados ​​en los cinco factores mentales últimos del pensamiento aplicado ( vitakka ), el pensamiento sostenido ( vicara ), el éxtasis ( piti ), la serenidad ( sukha ) y la concentración ( ekaggatā ). ^{[ cita requerida ]}

Según Bhikkhu Bodhi , el comentario pali postcanónico utiliza los tres términos viññā ṇ a , mano y citta como sinónimos de la base sensorial de la mente ( mana- ayatana ); sin embargo, en el Sutta Pitaka , estos tres términos generalmente se contextualizan de manera diferente:

• Viññā ṇ a se refiere a la conciencia a través de una base sensorial interna específica, es decir, a través del ojo, el oído, la nariz, la lengua, el cuerpo o la mente. Por lo tanto, hay seis tipos de Viññā ṇ a específicos de cada sentido . También es la base de la continuidad personal dentro y a través de las vidas.
• Manas se refiere a las "acciones" mentales (kamma), en contraposición a las acciones físicas o verbales. También es la sexta base sensorial interna ( ayatana ), es decir, la "base mental", que reconoce las sensaciones mentales (dhammā) así como la información sensorial procedente de las bases sensoriales físicas.
• Citta incluye la formación del pensamiento, la emoción y la volición; este es, por tanto, el tema del desarrollo mental budista ( bhava ), el mecanismo de liberación.^[41]

La citta se llama " luminosa " en A.I.8-10 . ^[42]

Aunque la mayoría de las escuelas budistas identifican seis modos de conciencia, uno para cada base sensorial , algunas escuelas budistas han identificado modos adicionales. ^[43]

Como se describió anteriormente, en referencia al "Todo" ( sabba ), el Sutta Pitaka identifica seis vijñānas relacionados con las seis bases de los sentidos:

1. Conciencia ocular
2. Conciencia del oído
3. Conciencia de la nariz
4. Conciencia de la lengua
5. Conciencia corporal
6. La conciencia mental describe la conciencia de las "ideas": el budismo no describe cinco, sino seis percepciones.

La escuela Yogacara / Cittamatra considera dos conciencias más.

1. una conciencia llamada klistamanas, que recoge los obstáculos, los venenos, las formaciones kármicas.
2. El ālayavijñāna es la conciencia “base de todo” y ha sido traducido como “conciencia de reserva”. ^[44] Toda conciencia se basa en ésta. Es el fenómeno que explica el renacimiento .

Según Walpola Rahula , la "conciencia de almacén" del pensamiento Yogacara existe también en los primeros textos, como la "citta". ^[45]

Algunas escuelas de Yogācāra consideran que amalavijñāna (阿摩羅識), "conciencia inmaculada", es un noveno nivel de conciencia. ^[46] Esta "conciencia pura se identifica con la naturaleza de la realidad (parinispanna) o Talidad". ^[47] Alternativamente, amalavijñāna puede considerarse el aspecto puro de ālayavijñāna.

Algunos budistas también sugieren conciencias hrdaya (Corazón) (一切一心識), o una teoría de once conciencias o una conciencia infinita (無量識). ^{[48] [49]}

En el budismo tailandés, el término viññāna se utiliza para referirse específicamente a la conciencia o fuerza vital de una persona que ha abandonado el cuerpo en el momento de la muerte. Los tailandeses diferencian entre winyaan y "jid-jai" (จิตใจ), que es la conciencia mientras todavía está conectada a un cuerpo vivo. Algunos creen que el jid-jai abandona el cuerpo mientras uno sueña por la noche y también que puede exteriorizarse durante la práctica avanzada de meditación, pero que todavía está conectado al cuerpo en esos momentos. ^{[ cita requerida ]}

Sri Ramakrishna define vijñāna como

“Sólo aquel que, después de alcanzar el Nitya, el Absoluto, puede morar en el Līlā , el Relativo, y ascender de nuevo desde el Līlā hasta el Nitya, posee un conocimiento y una devoción maduros. Sabios como Narada abrigaron el amor por Dios después de alcanzar el Conocimiento de Brahman. Esto se llama vijnāna”. También: “¿Qué es vijnana? Es conocer a Dios claramente al comprender Su existencia a través de una experiencia intuitiva y hablarle íntimamente”. ^[50]

Ayon Maharaj ha caracterizado las opiniones de Sri Ramakrishna como una manifestación de lo que él llamó una "filosofía del Vijñāna Vedānta". ^[51] En su libro Infinite Paths to Infinite Reality (2018), ^[52] Maharaj describe seis principios principales del Vijñāna Vedānta de Ramakrishna. Estos incluyen la noción de que "el vijñānī regresa del estado de nirvikalpa samādhi y alcanza la realización no dual más rica y afirmadora del mundo de que Dios se ha convertido en todo". ^{[52] : 38–39}

Basándose en textos antiguos, VSApte (1890, rev. 1957-59) proporciona la siguiente definición de vijñānam (विज्ञानम्):

1. Conocimiento, sabiduría, inteligencia, comprensión; यज्जीव्यते क्षणमपि प्रथितं मनुष्यैर्विज्ञा नशौर्यविभवार्यगुणैः समेतम्। तन्नाम जीवितमिह ... Panchatantra (Parte) 1.24;5.3; विज्ञानमयः कोशः 'la envoltura de la inteligencia' (la primera de las cinco envolturas del alma).
2. Discriminación, discernimiento.
3. Habilidad, competencia; प्रयोगविज्ञानम् - Shringara Tilaka (Ś.) 1.2.
4. Conocimiento mundano o profano, conocimiento derivado de la experiencia mundana (opp. ज्ञान que es 'conocimiento de Brahma o Espíritu Supremo'); ज्ञानं ते$हं सविज्ञानमिदं वक्ष्याम्यशेषत - Bhagavad Gita (Bg .) 7,2;3,41;6,8; (todo el 7º Adhyāya de Bg. explica ज्ञान y विज्ञान).
5. Negocios, empleo.
6. Música.
7. Conocimiento de los catorce saberes.
8. El órgano del conocimiento; पञ्चविज्ञानचेतने (शरीरे) - Mahabharata (Mb.) 12.187. 12.
9. Conocimiento más allá del conocimiento de los sentidos (अतीन्द्रियविषय) ^[53]

Además, Monier Williams (1899; rev. 2008) proporciona la siguiente definición:

1. distinguir, discernir, observar, investigar, reconocer, determinar, saber, entender - Rig Veda (RV.), etc., etc. (con na e inf.: 'no saber cómo');
2. tener conocimiento correcto - Katha Upanishad (KaṭhUp.)
3. volverse sabio o erudito - Mn. iv, 20;
4. escuchar o aprender de (gen.) - Chandogya Upanishad (ChUp.); Mahabharata (MBh.);
5. reconocer en (loc.) - Panchatantra (Pañcat.);
6. mirar o considerar o tener en cuenta (dos acc.), Mn.; MBh., etc.; Kāv., etc.;
7. explicar, declarar - BhP. ^[54]

• Agregados
• Origen dependiente , 12 causas
• Pratītyasamutpāda
• Conciencia luminosa
• Renacimiento (Budismo)
• Bases de los sentidos
• Qi
• Prana
• Energía (esoterismo)

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• Sujato, el Nibbana no es viññāṇa. En realidad, no lo es.