Ética a Nicómaco

La Ética a Nicómaco ( / ˌn aɪ k ɒ m ə ˈ k i ə n , ˌn ɪ - / ; griego antiguo : Ἠθικὰ Νικομάχεια , Ēthika Nikomacheia ) es la obra más conocida de Aristóteles sobre la ética : la ciencia del bien para la vida humana, aquello que es la meta o fin al que apuntan todas nuestras acciones. ^{[1] : I.2} Consta de diez secciones, denominadas libros, y está estrechamente relacionada con la Ética de Eudemo de Aristóteles . La obra es esencial para la interpretación de la ética aristotélica .

El texto se centra en la cuestión de cómo vivir mejor, un tema previamente explorado en las obras de Platón , amigo y maestro de Aristóteles. En la Metafísica de Aristóteles , describe cómo Sócrates , el amigo y maestro de Platón, convirtió la filosofía en cuestiones humanas, mientras que la filosofía presocrática había sido solo teórica y se ocupaba de las ciencias naturales . La ética, afirmaba Aristóteles, es práctica más que teórica , en el sentido aristotélico de estos términos. No es meramente una investigación sobre en qué consiste el bien, sino que pretende ser de ayuda práctica para lograr el bien. ^{[1] :  II.2 (1103b)}

Está relacionada con otra obra práctica de Aristóteles, la Política , que refleja un objetivo similar: que las personas se vuelvan buenas, mediante la creación y el mantenimiento de instituciones sociales. La ética trata de cómo deberían vivir mejor los individuos, mientras que la política adopta la perspectiva de un legislador, que busca el bien de toda una comunidad.

La Ética a Nicómaco tuvo una importante influencia en la Edad Media europea , y fue una de las obras fundamentales de la filosofía medieval . Como tal, tuvo una gran importancia en el desarrollo de toda la filosofía moderna , así como del derecho y la teología europeos . Aristóteles llegó a ser conocido como "el Filósofo" (por ejemplo, así es como se hace referencia a él en las obras de Tomás de Aquino ). En la Edad Media, se generalizó una síntesis entre la ética aristotélica y la teología cristiana , introducida por Alberto Magno . La versión más importante de esta síntesis fue la de Tomás de Aquino . También fueron influyentes otros aristotélicos más " averroístas " como Marsilio de Padua .

Hasta bien entrado el siglo XVII, la Ética a Nicómaco todavía era considerada ampliamente como la principal autoridad en la disciplina de la ética en las universidades protestantes, con más de cincuenta comentarios protestantes publicados antes de 1682. ^[2] Durante el siglo XVII, sin embargo, autores como Francis Bacon y Thomas Hobbes argumentaron que la tradición aristotélica medieval y renacentista en el pensamiento práctico estaba obstaculizando la filosofía. ^[3]

El interés por la ética de Aristóteles se ha renovado con el resurgimiento de la ética de la virtud . Entre los filósofos más recientes en este campo se encuentran Alasdair MacIntyre , GEM Anscombe , Mortimer Adler , Hans-Georg Gadamer y Martha Nussbaum .

El título suele referirse al hijo de Aristóteles, Nicómaco . Una teoría es que la obra le fue dedicada a él, otra es que fue editada por él (aunque se cree que murió joven, probablemente antes de que pudiera haberlo hecho solo. ^[4] ) Otra posibilidad es que la obra estuviera dedicada al padre de Aristóteles, que también se llamaba Nicómaco . Es poco probable que la dedicara el propio Aristóteles, ya que no parece estar en una forma que Aristóteles pretendiera para su publicación. ^[4] Más bien parece ser algo así como notas de clase destinadas al profesor o para consulta de los estudiantes. ^[5]

La referencia más antigua conocida a la Ética Nicomáquea con ese título se encuentra en las obras de Ático (c. 175  d. C. ), quien también hace referencia a la Ética Eudemia por su nombre. ^[6]

En griego el título es Ἠθικὰ Νικομάχεια ( Ethika Nikomacheia ), que a veces también se da en forma genitiva como Ἠθικῶν Νικομαχείων ( Ethikōn Nikomacheiōn ). La versión latina es Ethica Nicomachea o De Moribus ad Nicomachum .

La Ética a Nicómaco suele abreviarse como NE o EN. Los libros y capítulos se mencionan con números romanos y arábigos respectivamente, junto con los números de Bekker correspondientes . Así, por ejemplo, "NE II.2, 1103b1" significa " Ética a Nicómaco , libro II, capítulo 2, página 1103 de Bekker, columna b, línea número 1". Las divisiones de capítulos y el número de capítulos de un libro son algo arbitrarios y, a veces, diferentes compiladores dividen los libros en capítulos de manera diferente. ^[7]

Algunas partes de la Ética a Nicómaco se superponen con la Ética a Eudemo de Aristóteles : ^[8] Los libros V, VI y VII de la Ética a Nicómaco son idénticos a los libros IV, V y VI de la Ética a Eudemo . Las opiniones sobre la relación entre las dos obras difieren. Una sugerencia es que tres libros de la Ética a Nicómaco se perdieron y posteriormente fueron reemplazados por tres obras paralelas de la Ética a Eudemo , lo que explicaría la superposición. ^[9] Otra es que ambas obras no fueron puestas en su forma actual por Aristóteles, sino por un editor. ^[10]

No hay consenso sobre la fecha de composición de la Ética a Nicómaco . Sin embargo, una referencia en el texto a una batalla en la Tercera Guerra Sagrada en 353  a. C. actúa como terminus post quem para esa parte de la obra. ^[11] La posición tradicional, sostenida por ejemplo por WD Ross , ^[12] es que la Ética a Nicómaco es un producto del último período de la vida de Aristóteles, durante su estancia en Atenas desde 335  a. C. hasta su muerte en 322  a. C. [ ^11]

Según Estrabón y Plutarco , después de la muerte de Aristóteles, su biblioteca y sus escritos pasaron a manos de Teofrasto (sucesor de Aristóteles como director del Liceo y de la escuela peripatética ). ^[13] Después de la muerte de Teofrasto, la biblioteca pasó a manos de Neleo de Escepsis .

El reino de Pérgamo reclutó libros para una biblioteca real, lo que llevó a los herederos de Neleo a ocultar su colección en un sótano para evitar su confiscación. La biblioteca permaneció allí durante aproximadamente un siglo y medio, en condiciones que no eran las ideales para la conservación de documentos. A la muerte de Atalo III , que también puso fin a las ambiciones de la biblioteca real, se reveló la existencia de la biblioteca aristotélica, que fue adquirida por Apellicón y devuelta a Atenas alrededor del año 100  a . C.

Apellicon intentó recuperar los textos, muchos de los cuales estaban degradados por el tiempo que habían pasado en el sótano. Los copió en nuevos manuscritos y utilizó sus mejores conjeturas para rellenar los huecos que dejaban los originales ilegibles.

Cuando Sila tomó Atenas en el 86  a. C. , se apoderó de la biblioteca y la trasladó a Roma. Allí, Andrónico de Rodas organizó los textos en la primera edición completa de las obras de Aristóteles (y de las obras atribuidas a él). ^[14] Estas reliquias forman la base de las ediciones actuales, incluida la de la Ética a Nicómaco .

Aspasio escribió un comentario sobre la Ética a Nicómaco a principios del siglo II  d. C. En él se sugiere que «el texto [en aquella época] era muy parecido al actual, con poca o ninguna diferencia, por ejemplo, en el orden o la disposición, y con lecturas idénticas en su mayor parte a las preservadas en uno u otro de nuestros mejores [manuscritos existentes]». Aspasio señaló «la existencia de variantes, lo que demuestra que había algún elemento de incertidumbre en cuanto al texto incluso en esta etapa comparativamente temprana de la historia del libro». ^[15]

El manuscrito más antiguo que se conserva es el Códice Laurenciano LXXXI.11 (conocido como "K ^b "), que data del siglo X.

Aristóteles fue el primer filósofo en escribir tratados éticos , ^[16] y comienza considerando cómo abordar el tema. Sostiene que el enfoque correcto para temas como Ética o Política , que implican una discusión sobre la belleza o la justicia , es comenzar considerando lo que las personas de buena educación y experiencia de vida sustancial acordarían aproximadamente como verdad, y luego trabajar a partir de esas intuiciones hacia una comprensión más rigurosa. ^{[1] : I.3,4,6,7  [17] [18]} A lo largo de la Ética , Aristóteles alterna entre un enfoque teórico/sistemático para formalizar la ética y un enfoque empírico de consulta de opiniones, obras filosóficas o literarias anteriores y pistas lingüísticas. ^[19]

Se dice que la ética de Aristóteles es teleológica , ya que se basa en una investigación del telos , o fin, de un ser humano. En la filosofía de Aristóteles, el telos de una cosa "difícilmente puede separarse de la perfección de esa cosa", y "la causa final de algo se vuelve idéntica al bien de esa cosa, de modo que el fin y el bien se convierten en términos sinónimos". ^[20]

Partiendo de este planteamiento, Aristóteles propone que el bien supremo para los seres humanos es la eudaimonia , palabra griega que suele traducirse como « florecimiento » o, a veces, como «felicidad». Aristóteles sostiene que la eudaimonia es una forma de actuar ( energeia ) ^[21] que es apropiada para el « alma » humana ( psuchē ) en su estado más «excelente» o virtuoso ( aretē ). La eudaimonia es el objetivo más «completo» que las personas pueden tener, porque lo eligen por sí mismo. Un ser humano excelente es aquel que es bueno viviendo la vida, que lo hace bien y hermosamente ( kalos ). Aristóteles dice que una persona así también sería un ser humano serio ( spoudaios ). También afirma que la virtud para un ser humano debe implicar la razón en el pensamiento y el habla ( logos ), ya que esta es una tarea ( ergon ) de la vida humana. ^{[1] : I.7(1098a)}

Después de proponer este fin último de la actividad humana, Aristóteles analiza lo que significa la ética. La ética aristotélica trata de cómo los hábitos beneficiosos específicos (virtudes) permiten a una persona alcanzar la eudaimonia y cómo desarrollar un carácter virtuoso ( ethikē aretē ). Describe una secuencia de pasos necesarios: El primer paso es practicar acciones justas, tal vez bajo la guía de maestros, para desarrollar buenos hábitos . Los hábitos practicados forman un carácter estable en el que esos hábitos se vuelven voluntarios, que luego alcanza la eudaimonia . ^{[1] : II.1 (1103b)}

La palabra griega ēthos , o «carácter», está relacionada con palabras modernas como ética y ethos . Aristóteles no equipara el carácter con el hábito ( ethos en griego, con una « e » corta) porque el carácter implica una elección consciente. En cambio, el carácter es una hexis como la salud o el conocimiento: una disposición estable que debe mantenerse con esfuerzo. Sin embargo, los buenos hábitos son una condición previa para un buen carácter. ^[22]

Aristóteles analiza las formas específicas en que se considera que las personas merecen elogio o censura. Describe cómo los tipos más elevados de elogio exigen poseer todas las virtudes, y éstas a su vez implican más que un buen carácter, de hecho, una especie de sabiduría. ^[23] Las cuatro virtudes esenciales son:

• Magnanimidad ("alma grande"), que exige una actitud correcta hacia el honor que ello implica, en el Libro IV. ^{[1] : 1123b}
• La justicia, tal como la establece un buen gobernante en una buena comunidad, en el Libro V. ^{[1] : 1129b}
• Phronesis , o juicio práctico, en el Libro VI.^{[1] : 1144b}
• Amistad, en el Libro VIII. ^{[1] : 1157a}

(La Ética Eudemia VIII.3 también utiliza la palabra " kalokagathia ", la nobleza de un caballero ( kalokagathos ), para describir este mismo concepto de una virtud que abarca todas las virtudes morales.)

La idea de que las virtudes loables en su forma más alta, incluso virtudes como el coraje, requieren virtud intelectual, es un tema que Aristóteles asocia con Sócrates; se retrata en los diálogos socráticos de Platón. ^[24] Aristóteles profesa trabajar de manera diferente a Platón al intentar comenzar con lo que los hombres bien educados estarían de acuerdo, y adoptar un enfoque práctico, pero en el Libro VII Aristóteles argumenta que la más alta de las virtudes no es práctica: la sabiduría contemplativa ( theōria ). Sin embargo, alcanzar la sabiduría requiere todas las virtudes del carácter, o "virtudes morales". ^[25]

La visión de Aristóteles de que el bien supremo para el hombre tiene un lado práctico y teórico se encuentra en la tradición de Sócrates y Platón, pero en oposición a la filosofía presocrática . Como señala Ronna Burger: "La Ética no termina en su aparente cumbre, identificando la felicidad perfecta con la vida dedicada a la theōria ; en cambio, continúa introduciendo la necesidad de un estudio de la legislación , sobre la base de que no es suficiente solo saber acerca de la virtud, sino que uno debe tratar de poner ese conocimiento en uso". ^[26] Al final del libro, según Burger, el lector reflexivo es llevado a comprender que "el fin que buscamos es lo que hemos estado haciendo" mientras nos involucramos con la Ética . ^[27]

El Libro I intenta definir el objeto de la ética y justificar su método para examinarlo. ^{[1] : I.3,4,6,7} Como parte de esto, Aristóteles considera las opiniones de sentido común junto con las de poetas y filósofos.

Aristóteles señala que «las cosas bellas y justas, sobre las que la política investiga, implican un gran desacuerdo e inconsistencia, de modo que se piensa que pertenecen sólo a la convención y no a la naturaleza ». Por esta razón, Aristóteles dice que no debemos exigir un rigor exigente ( akribeia ), como podríamos esperar de un matemático, sino más bien buscar respuestas sobre «cosas que son así en su mayor parte». Afirmaba que las personas son jueces satisfactorios de tales temas después de familiarizarse con ellos. Sin embargo, como los jóvenes (en edad o en carácter) son inexpertos, es menos probable que se beneficien de este tipo de estudio. ^[28]

El punto 6 contiene una famosa digresión en la que Aristóteles parece cuestionar a sus "amigos" que "introdujeron las formas". Esto se refiere a Platón y su escuela, y su Teoría de las Formas . Aristóteles dice que si bien tanto "la verdad como los amigos" son amados, "es una cosa sagrada dar el mayor honor a la verdad", lo que indica su creencia de que la Teoría de las Formas no es eso. Una discusión del Bien basada en las Formas podría tratar de descubrir alguna característica que todas las cosas buenas tengan en común. Aristóteles no encuentra este enfoque prometedor porque la palabra "bien" se usa de muchas maneras. Dice que si bien probablemente no sea coincidencia que varias cosas llamadas buenas compartan esa descripción, tal vez sea mejor "dejar de lado por ahora" la búsqueda de alguna característica común, ya que esto "sería más adecuado para otro tipo de investigación filosófica": no es útil para discutir cómo debería actuar la gente, de la misma manera que los médicos no necesitan filosofar sobre la definición de salud para tratar cada caso. ^[29]

El pasaje inicial afirma que todas las artes técnicas, todas las investigaciones (todo método , incluida la propia Ética ), en realidad todas las acciones y elecciones deliberadas, apuntan a algún bien aparte de ellas mismas. Muchos de esos bienes son intermedios, deseados sólo como medios para alcanzar bienes superiores. ^{[1] :  I.1 (1094a)}

Aristóteles afirma que existe un bien supremo —la eudaimonia (tradicionalmente traducida como «felicidad» o «florecimiento»)—, que es a lo que debería apuntar la buena política, porque lo que es mejor para un individuo es menos bello ( kalos ) y divino ( theios ) que lo que es bueno para un pueblo ( ethnos ) o una comunidad ( polis ). La política organiza la vida práctica comunitaria, por lo que el objetivo adecuado de la política debería incluir el objetivo adecuado de todas las demás actividades, y «este fin sería el bien humano ( tanthrōpinon agathon )». El bien humano es un objetivo práctico, en contraste con las referencias de Platón al «Bien en sí mismo». Aristóteles concluye que la ética («nuestra investigación» o methodos ) es «en cierto modo política». ^[30]

Aristóteles profundiza después en la preocupación metodológica por la exactitud. Sostiene que la ética, a diferencia de otros tipos de filosofía, es inexacta e incierta. Dice que sería irrazonable esperar demostraciones de estricta exactitud matemática, sino que, más bien, "cada hombre juzga correctamente aquellos asuntos con los que está familiarizado". ^[31]

Aristóteles afirma que, si bien la mayoría estaría de acuerdo en llamar eudaimonia al fin más alto de la humanidad , y también en equiparar esto tanto con vivir bien como con hacer las cosas bien, persiste el desacuerdo sobre qué es esto entre la mayoría ( hoi polloi ) y "los sabios". ^{[1] : I.4 (1095a–1095b)} Distingue tres posibles formas de vida que las personas asocian con la felicidad: ^{[1] : I.5 (1095b–1096a)}

• El camino del placer servil
• El camino de la política honorable, refinada y activa.
• El camino de la contemplación

Aristóteles menciona otras dos posibilidades que, según él, pueden descartarse:

• Virtud pasiva que sufre males y desgracias. Aristóteles dice que nadie propondría tal cosa a menos que se sacrificara para defender una hipótesis poco sólida (como señala Sachs, esto es lo que Platón describe haciendo a Sócrates en su Gorgias ).
• Ganar dinero, que según Aristóteles es una vida basada en un bien meramente intermedio.

Cada una de las formas de vida felices que se proponen comúnmente es un objetivo que algunas personas persiguen por sí mismas, de la misma manera que aspiran a la felicidad misma por sí misma. En cuanto al honor, el placer y la inteligencia ( nous ), así como todas las virtudes, aunque conducen a la felicidad, incluso si no lo hicieran, seguiríamos buscándolas.

La felicidad en la vida, por tanto, incluye las virtudes, y Aristóteles añade que incluiría la autosuficiencia ( autarkeia ), no la autosuficiencia de un ermitaño, sino la de alguien con una familia, amigos y una comunidad, alguien cuya eudaimonia lo deja satisfecho, sin que le falte nada.

Para describir más claramente cómo es la felicidad, Aristóteles pregunta a continuación cuál es el trabajo o función ( ergon ) de un ser humano. Todos los seres vivos tienen como trabajo la nutrición y el crecimiento, todos los animales (según la definición de animal de Aristóteles) tienen como parte de su trabajo la percepción, pero ¿qué trabajo es particularmente humano? La respuesta según Aristóteles es que debe involucrar la razón ( logos ), lo que incluye tanto estar abierto a la persuasión mediante el razonamiento como pensar las cosas detenidamente. La felicidad humana no sólo implica la razón, sino que también es un ser activo en el trabajo ( energeia ), no sólo un potencial. Y se mide a lo largo de toda la vida, porque "una golondrina no hace primavera". La definición dada es, por tanto:

El bien del hombre es el ejercicio activo de las facultades de su alma conforme a la excelencia o virtud, o si hay varias excelencias o virtudes humanas, conforme a la mejor y más perfecta de ellas. Además, para ser feliz se necesita toda una vida, pues una golondrina no hace primavera.

—  Traducción de Rackham de I.7.1098a. ^[32]

Puesto que el bien de una persona es una obra o función, así como podemos contrastar a los arpistas casuales con los arpistas serios, la persona que vive bien y bellamente de esta manera activamente racional y virtuosa será una persona "seria" ( spoudaios ^{). [1] : I.7 (1097a–1098b)  [33]}

Si la felicidad es virtud, o una cierta virtud, entonces no debe ser simplemente una condición de ser virtuoso, potencialmente, sino una manera real de " estar en acción " virtuosamente como ser humano . Porque, como en los Juegos Olímpicos de la Antigüedad , "no son los más bellos ni los más fuertes los que son coronados, sino los que compiten". ^{[1] : I.8} Y esa virtud será buena, bella y placentera; de hecho, Aristóteles afirma que en la mayoría de las personas los diferentes placeres están en conflicto entre sí, mientras que "las cosas que son placenteras para quienes se dedican apasionadamente a lo bello son las cosas que son placenteras por naturaleza y de esta clase son acciones acordes con la virtud". ^{[1] : I.8} Los bienes externos también son necesarios en esa vida virtuosa, porque una persona que carece de cosas como una buena familia y amigos puede encontrar difícil ser feliz. ^[34]

Aristóteles aborda algunas objeciones que podrían plantearse contra su propuesta de definición de eudaimonia .

En primer lugar, analiza una cuestión socrática (que se encuentra, por ejemplo, en el Menón de Platón ) sobre si la eudaimonía podría ser resultado del aprendizaje, del hábito o del entrenamiento, o quizás de la gracia divina o del azar. Aristóteles dice que la eudaimonía resulta de algún tipo de aprendizaje o entrenamiento. Pero, aunque no es un don divino, la eudaimonía es una de las cosas más divinas, y "dejar al azar lo que es más grande y más hermoso sería demasiado discordante". ^[35]

Aristóteles dice que la eudaimonía debe considerarse a lo largo de toda la vida, de lo contrario , Príamo , por ejemplo, podría ser definido como infeliz solo debido a su infeliz vejez. ^{[1] : I.9–10}

En cuanto a la importancia del azar para la eudaimonía , Aristóteles sostiene que una persona que trabaja de acuerdo con la virtud "soportará con dignidad todo lo que la fortuna le envíe, y siempre hará lo mejor de sus circunstancias, como un buen general utilizará las fuerzas a su disposición de la mejor manera, y un buen zapatero hará el mejor zapato que pueda hacerse con una pieza dada de cuero, y así sucesivamente con todas las demás artesanías". ^{[1] : I.10} Solo muchas grandes desgracias limitarán lo bendita que puede ser una vida así, pero "incluso en estas circunstancias algo hermoso brilla". ^[36]

Aristóteles dice que "parece demasiado insensible y contrario a las opiniones de la gente" afirmar que las "fortunas post mortem de los descendientes y de todos los amigos no tienen influencia alguna" en la eudaimonia de uno . Pero dice que parece que si algo llega a transmitirse al difunto de esta manera indirecta, ya sea bueno o malo, sería algo débil y pequeño. ^[37]

Aristóteles distingue virtud y eudaimonia . La virtud, por la que las personas «se vuelven aptas para realizar acciones bellas», es digna de elogio , mientras que la eudaimonia es algo que está más allá de toda alabanza: bendita , «ya que cada uno de nosotros hace todo lo demás en aras de esto, y establecemos la fuente y la causa de las cosas buenas como algo honrado y divino». ^[38]

Aristóteles afirma que se pueden aceptar algunas cosas acerca del alma (otra referencia a Platón), incluida la división del alma en partes racionales e irracionales, y la división adicional de las partes irracionales en dos partes:

• Uno que "no es humano" sino "vegetativo" y que actúa más durante el sueño, cuando la virtud es menos obvia.
• otra que es susceptible de razón: "la facultad del apetito o del deseo" en el alma que puede comprender y obedecer a la razón, de la misma manera que un niño puede actuar "racionalmente", no razonando sino obedeciendo a un padre sabio.

Las virtudes se dividen de manera similar en virtudes intelectuales ( dianoéticas ) y virtudes de carácter relativas a la parte irracional del alma que es susceptible a la razón. ^[39]

Este segundo conjunto de virtudes, las “virtudes morales”, como a menudo se las traduce, son el tema central del Libro II.

Aristóteles dice que mientras que la virtud intelectual requiere enseñanza, experiencia y tiempo, la virtud del carácter surge como consecuencia de la adopción de buenos hábitos. Los seres humanos tienen una capacidad natural para desarrollar estas virtudes, pero es el entrenamiento el que determina si realmente se desarrollan. ^{[1] : II.1 (1103a–1103b)}

Aristóteles dice que las virtudes morales se encuentran en un punto medio ( mesótēs ) entre la deficiencia y el exceso. ^[40] Por ejemplo, alguien que huye es un cobarde (con una deficiencia de valentía o una respuesta excesiva al miedo), mientras que alguien que no teme a nada es temerario (el extremo opuesto). La virtud del coraje es un "punto medio" entre estos dos extremos. Por esta razón, Aristóteles es considerado un defensor de la doctrina del punto medio . ^[41] Las personas primero realizan acciones que son virtuosas, posiblemente guiadas por maestros o la experiencia; estas acciones habituales luego se convierten en virtudes cuando las personas, característicamente, eligen tales acciones deliberadamente. ^{[1] : II.2 (1103b–1104b)}

Según Aristóteles, el carácter, correctamente entendido, no es una tendencia o hábito cualquiera, sino algo que influye en lo que causa placer o dolor. Una persona virtuosa siente placer cuando realiza las acciones más bellas o nobles ( kalos ); su práctica de las virtudes y su placer coinciden, por tanto. Una persona que no es virtuosa, por otro lado, a menudo encuentra que el placer es engañoso. Por esta razón, el estudio de la virtud (o de la política) requiere la consideración del placer y el dolor. ^{[1] : II.3 (1104b–1105a)}

No basta con realizar acciones virtuosas por casualidad o siguiendo consejos. No es como en las artes productivas, donde se juzga si el producto está bien hecho o no. Para ser una persona virtuosa, las acciones virtuosas de uno deben ser

• hecho a sabiendas
• elegidos por su propio bien
• elegido según una disposición estable (no por capricho o de manera inusual).

No basta con saber qué sería virtuoso. ^{[1] : II.4 (1105a–1105b)}

Según el análisis de Aristóteles, el alma contiene:

• sentimientos ( pathos ),
• facultades o capacidades ( dunamis ),
• hábitos adquiridos ( hexeis ). ^[42]

Las virtudes son hexeis : ninguna de las otras cualidades del alma es elegida, y ninguna es digna de elogio en la forma en que lo es la virtud. ^{[1] : II.5 (1105b–1106a)}

Al igual que con las artes productivas ( technai ), con las virtudes del carácter el enfoque debe estar en la formación de un buen ser humano en un sentido estático, y en la formación de un ser humano que funcione bien como ser humano. ^{[1] : II.6 (1106b–1107a)}

En II.7, Aristóteles da una lista de virtudes y vicios de carácter que analiza en los libros II y III. Esta lista difiere entre la Ética a Nicómaco y la Ética a Eudemo . Reitera que no pretende ser exhaustiva. ^{[43] [1] : II.7 (1107a–1108b)}

Aristóteles también menciona algunas "maneras de observar el punto medio" que involucran sentimientos o emociones: el sentido de la vergüenza, por ejemplo, a veces se elogia, o se dice que es excesivo o deficiente. La indignación justa ( némesis ) es una especie de punto medio entre la schadenfreude y la envidia. Aristóteles dice que tiene la intención de discutir estos casos más adelante, antes de la discusión de la Justicia en el Libro V. Pero la Ética a Nicómaco no trata allí la indignación justa (que sin embargo sí se trata en la Ética a Eudemo, Libro VIII).

Aristóteles dice que, en la práctica, las personas tienden por naturaleza hacia el más placentero de los extremos viciosos y, por lo tanto, para ellas el punto medio virtuoso parece estar relativamente más cerca del extremo menos placentero. Por esta razón, es una buena práctica dirigirse hacia el extremo que es menos placentero mientras se busca el punto medio, lo que ayudará a corregir esa tendencia. ^{[1] : II.8 (1108b–1109b)} Sin embargo, en partes posteriores de la Ética se muestra que esta regla empírica se aplica principalmente a algunos placeres corporales, y Aristóteles afirma que es errónea como regla general precisa en el Libro X. ^{[1] : X.1–5}

Aristóteles comienza distinguiendo las acciones humanas como voluntarias e involuntarias, elegidas e involuntarias, e investiga qué hace que una acción sea digna de alabanza o censura, honor o castigo, perdón o piedad. ^{[1] : III.1–3 (1109b30–1110b)}

Aristóteles divide las acciones incorrectas en tres categorías:

• Actos voluntarios ( ekousion ) que son causados ​​por la voluntad, el deseo o la elección de una persona.
• Actos involuntarios o no deseados ( akousion ), que son causados ​​por algún factor externo o por la ignorancia (por ejemplo, el viento se lleva a una persona, o una persona tiene una comprensión errónea de los hechos particulares de una situación).
• Acciones "no voluntarias" o "no deseadas" ( ouk ekousion ) que son malas acciones realizadas por elección, pero no deliberadamente, por ejemplo, acciones que se nos exigen bajo amenaza, o acciones que son el mal menor cuando no hay acciones buenas disponibles. Si te arrepientes de una mala acción no voluntaria de este tipo, es efectivamente equivalente a una acción involuntaria a los efectos de asignar culpas.

Las dos variedades de ignorancia difieren en cuanto a cómo afectan a la culpa. La ignorancia de lo que es bueno y lo que es malo es en sí misma censurable, una señal de mal carácter. Pero una vez que se aprende la diferencia, las concepciones erróneas sobre alguna situación particular que llevan a elegir lo malo mientras se piensa que es bueno son excusables. ^{[1] : I.1} Aristóteles explica esto en términos de razonamiento silogístico . Imaginemos un silogismo de esta forma: "Sería malo servir veneno a tu padre. Este vaso de vino ha sido envenenado. Por lo tanto, sería malo servir este vaso de vino a tu padre". Servir el vino ignorando la primera premisa (universal), pero no la segunda, es depravado. La ignorancia de la segunda premisa (particular), pero no de la primera, es simplemente un error.

Aristóteles define y analiza varios términos más críticos:

• Elección deliberada ( proairesis ): “parece determinar el carácter de uno más que las acciones de uno”. Las cosas que se hacen por impulso, y las cosas que hacen los animales y los niños, pueden ser voluntarias, pero impulsadas por el deseo y el espíritu y no por una elección deliberada. La elección es racional y puede estar en oposición al deseo. La elección siempre se refiere a objetivos realistas y acciones disponibles (lo que la distingue de la “opinión”, que puede referirse a cualquier cosa). ^[44]
• La deliberación ( bouleusis ), al menos para la gente sensata, no incluye la contemplación teórica sobre universales, ni sobre cosas distantes, ni sobre cosas ya conocidas con precisión, como estar de pie o sentarse. “Deliberamos sobre cosas que dependen de nosotros y son materia de acción” y sobre cosas sobre las que no está claro cómo resultarán. Por tanto, la deliberación no trata de razonar qué fines perseguir (la salud, por ejemplo), sino de cómo pensar en los medios para alcanzar esos fines. Cuando el deseo (por un fin) y la deliberación (sobre los medios) se combinan, nace una elección. ^[45]
• El deseo ( boulēsis ) es algo así como la deliberación, pero se centra en los fines más que en los medios. Contrariamente a algunas teorías, ^[46] Aristóteles dice que la gente no desea lo que es bueno por definición (aunque tal vez sí lo que parece serlo). Una persona digna ( spoudaios ), sin embargo, sí desea lo que es "verdaderamente" bueno. La mayoría de las personas se dejan engañar por el placer, "pues les parece un bien, aunque no lo sea". ^{[1] : III.4 (1113a)}

Según Aristóteles, la virtud y el vicio dependen de nosotros. Aunque nadie es infeliz por voluntad propia, el vicio, que conduce a la infelicidad, siempre implica acciones elegidas. El vicio surge de los malos hábitos y de aspirar a cosas equivocadas, no de buscar la infelicidad.

Los legisladores son conscientes de estas distinciones: intentan alentar o desalentar diversas acciones voluntarias, pero no se preocupan por las acciones involuntarias. También tienden a no ser indulgentes con las personas que actúan por ignorancia negligente, por ejemplo, si están borrachas, ignoran cosas que son fáciles de aprender o se han permitido desarrollar malos hábitos y un mal carácter. Aunque las personas con un mal carácter pueden ser ignorantes e incluso parecer incapaces de elegir las cosas correctas, tal condición se deriva de decisiones que fueron originalmente voluntarias, de manera similar a cómo la mala salud puede desarrollarse a partir de elecciones pasadas y, "Si bien nadie culpa a quienes están mal formados por naturaleza, la gente sí censura a quienes lo son por falta de ejercicio y negligencia". ^{[1] : III.5 (1113b–1115a)}

Aristóteles considera luego algunas virtudes de carácter específicas, empezando por dos que conciernen a "las partes irracionales del alma" (el miedo y el deseo): el coraje y la templanza.

Tener coraje significa mostrar una confianza apropiada frente a situaciones que generan miedo (sin embargo, algunos miedos son nobles, como el miedo a la desgracia, y no tener miedo en una situación así es algo más cercano a la desvergüenza). El coraje generalmente se refiere a la confianza y el miedo con respecto a los males creados por el hombre; se ejemplifica con el coraje frente a la cosa más cargada de miedo, la muerte, particularmente la muerte en batalla. ^{[1] : III.6 (1115a)} Aristóteles dice que el miedo a la muerte es particularmente pronunciado en aquellos que han vivido una vida que es a la vez feliz y virtuosa -la muerte es peor si la vida que amenaza es inusualmente buena- y esto puede hacer que el coraje sea irónicamente más difícil de lograr para las personas que, de otro modo, son expertas en las virtudes. ^[47]

Todo lo que los seres humanos hacen de manera característica, es decir, como manifestación de algún rasgo característico como el coraje, se hace con un propósito idéntico al propósito de ese rasgo. Cualquier acto valiente en particular tiene el mismo objetivo (al menos con respecto a su coraje) que el rasgo general de coraje. El objetivo de un acto particular realizado con coraje no está en los objetivos específicos e incidentales de la acción, sino en el servicio de la virtud del coraje. Una persona desarrolla coraje una vez que ve el coraje como algo honorable, hermoso y noble, como "una gloria para la naturaleza humana", como lo expresó JA Stewart en su resumen de este capítulo. ^[48]

Las personas que tienen una excesiva valentía estarían locas (Aristóteles señala que algunos describen a los celtas de esta manera). Aristóteles también dice que las personas "temerarias" ( thrasus ), aquellas con una confianza excesiva, son generalmente cobardes que se muestran valientes. ^{[1] : III.7 (1115b–1116a)}

Aristóteles señala que el término coraje a veces se aplica incorrectamente a otros cinco tipos de carácter: ^{[1] : III.8 (1116a–1117a)}

• Soldados ciudadanos que muestran un cuasi coraje motivado por las sanciones por desobediencia, por la esperanza de honores o por el miedo a la vergüenza cuando se les descubre actuando con cobardía. ^[49] Tales motivaciones pueden hacer que un ejército luche como si fuera valiente, pero el verdadero coraje está motivado por el amor a la virtud, no por motivos externos. Aristóteles señala que los héroes homéricos como Héctor tenían este tipo de coraje.
• Las personas que tienen experiencia en enfrentarse a un peligro determinado a menudo parecen valientes, aunque es su habilidad, más que su coraje, lo que les da confianza.
• La pasión o la ira ( thumos ) pueden parecer coraje. Las personas que muestran thumos pueden ser ciegas a los peligros, pero a diferencia de las personas verdaderamente valientes, no aspiran a la virtud. Sin embargo, Aristóteles señala que esto es "algo parecido al coraje" y si se combinara con una elección y un propósito deliberados, parecería ser verdadero coraje.
• La valentía de alguien que se siente seguro de sí mismo a partir de muchas victorias pasadas no es verdadero coraje. Como una persona que se confía demasiado cuando está borracha, este aparente coraje se basa en una falta de miedo (no en la confianza ante el miedo) y desaparecerá si las circunstancias cambian.
• Las personas que tienen un exceso de confianza simplemente por ignorancia del peligro pueden imitar el coraje.

Evitar el miedo es más importante cuando se busca el coraje que evitar el exceso de confianza. Como en los ejemplos anteriores, es probable que a las personas demasiado confiadas se las considere valientes o cercanas a ellas. Como dijo Aristóteles en el Libro II, en el caso de virtudes morales como el coraje, el extremo del que tienden a alejarse los deseos normales es el mejor al que se debe apuntar cuando se intenta encontrar el punto medio. ^{[ Aclaración necesaria ]}

El coraje lleva a las personas a arriesgarse a sufrir y, por lo tanto, a alejarse de lo que normalmente desearían. La persona valiente valora la acción valiente más que el miedo al dolor o incluso a la muerte. ^{[1] : III.9 (1117a–1117b)}

El tratamiento que Aristóteles da a este tema suele compararse con el de Platón, que ya trató el tema del coraje en Laques .

La templanza ( Sophrosyne , también traducida como sanidad mental, moderación, discreción) es un medio en lo que respecta al placer . El vicio que se da con más frecuencia es el exceso en la búsqueda del placer ( akolasia : libertinaje, intemperancia, despilfarro, disipación, etc.). El vicio de la deficiencia, en cambio, es tan inusual que Aristóteles llama a las personas que lo padecen "personajes casi imaginarios" y no puede encontrar una palabra griega para ese vicio. ^{[1] : III.11}

Los placeres se dividen en los del alma y los del cuerpo. Pero a quienes se refieren a los placeres del alma (el honor o el saber, por ejemplo) no se los suele calificar de moderados o disolutos. Tampoco todos los placeres corporales son relevantes; por ejemplo, deleitarse con las vistas , los sonidos o los olores tiene que ver con la templanza, a menos que sea un olor (comida o perfume) lo que desencadene el anhelo. La templanza y la disipación se refieren a los placeres afrodisíacos , parecidos a los animales, del tacto y el gusto . ^{[1] : III.10 (1117b-1118b)}

Algunos deseos, como el de la comida y la bebida, o el del sexo, son comunes a todas las criaturas, pero pueden manifestarse de diversas maneras. Desear lo incorrecto, desear demasiado o desear de la manera incorrecta son todos deseos intemperantes.

El hombre templado desea lo que no es un impedimento para la salud, ni contrario a lo bello, ni ajeno a sus posibilidades. Juzga según la recta razón ( orthos logos ). ^{[1] : III.11 (1118b–1119a)}

El apetito es una forma de dolor; a los intemperantes les duele excesivamente no obtener placer del contacto físico. Las personas templadas no se entristecen tan fácilmente.

La intemperancia es un vicio que se elige con más gusto que la cobardía, porque busca positivamente el placer, mientras que la cobardía evita el dolor; el dolor puede dificultar el ejercicio de la elección. Por esta razón, la intemperancia es más criticada, porque debería ser más fácil acostumbrarse a ella para evitarla. En griego, la palabra que Aristóteles usa para “intemperado” es la misma que se usa para “sin castidad”, como en el caso de un niño malcriado. Aristóteles piensa que esto es apropiado, ya que la templanza trata de disciplinar al niño necesitado que llevamos dentro, de modo que los apetitos no escapen al control de la razón. ^{[1] : III.12 (1119a–1119b)}

Las virtudes morales que se analizan en el Libro IV se refieren al comportamiento en situaciones sociales o políticas. A veces se dice que el Libro IV refleja las normas de un caballero ateniense en la época de Aristóteles. Si bien esto es coherente con el enfoque que Aristóteles dijo que adoptaría en el Libro I, existe un desacuerdo de larga data sobre si se trataba de un marco para derivar conclusiones más generales, por ejemplo en el Libro VI, o si demuestra que Aristóteles no generalizó y que su pensamiento ético era provinciano.

Esta virtud se refiere a la forma en que las personas actúan en relación con la donación/recepción de dinero y de objetos cuyo valor se valora en términos monetarios. Los dos extremos de la deficiencia y el exceso son el despilfarro y la tacañería, respectivamente.

El enfoque de Aristóteles para definir el equilibrio correcto es tratar el dinero como cualquier otra cosa útil y decir que la virtud es saber cómo utilizar el dinero: dárselo a las personas adecuadas, en la cantidad adecuada, en el momento adecuado. Como sucede con cada una de las virtudes éticas, Aristóteles enfatiza que una persona virtuosa se complace en hacer lo virtuoso y bello.

Es mejor pecar de generoso: una persona liberal «se enfada más si no ha gastado algo que debería que se entristece si ha gastado algo que no debería». ^[52]

Aristóteles señaló que no alabamos a alguien simplemente por no tomar (lo que, sin embargo, podría merecer elogios por ser justo). "Es más propio de la virtud... hacer lo que es noble que no hacer lo que es vil". ^[52] También señala que "las personas generosas son prácticamente las más queridas de aquellas que son reconocidas por su virtud, ya que confieren beneficios". ^{[1] : IV.1}

Aristóteles dice que la fuente del dinero donado es importante: "una forma decente de tomar va acompañada de una forma decente de dar". ^[53] Las personas derrochadoras suelen ser derrochadoras y tacañas al mismo tiempo; cuando intentan ser generosas, a menudo toman de las fuentes equivocadas (por ejemplo, proxenetas, usureros, jugadores, ladrones) y dan a las personas equivocadas. A estas personas se les puede ayudar con orientación, a diferencia de las personas tacañas (y la mayoría de las personas son algo tacañas). La tacañería es lo opuesto a la generosidad, "tanto porque es un mal mayor que el despilfarro, como porque la gente se equivoca más a menudo con ella que con el tipo de despilfarro descrito". ^[54]

La magnificencia es similar a la generosidad, pero se refiere a cantidades mayores. Aristóteles dice que si bien "el hombre magnífico es liberal, el hombre liberal no es necesariamente magnífico".

Los vicios inmoderados en este caso son “hacer ostentación en ocasiones y de forma inadecuada”. Los extremos que hay que evitar para alcanzar esta virtud son la mezquindad ^[50] o la cursilería ^[51] por un lado y la vulgaridad por el otro.

Aristóteles señala que las disposiciones morales ( hexeis ) son causadas por las actividades ( energeia ), lo que significa que la virtud de una persona magnífica se puede ver en la forma en que elige realizar actos magníficos en los momentos adecuados.

Aristóteles enfatiza la naturaleza pública de la donación: recibir dignatarios extranjeros, hacer ofrendas religiosas, erigir edificios públicos, financiar festivales y entretenimientos, celebrar bodas, decorar lujosamente una casa ("pues incluso una casa es una especie de ornamento público"). ^[55]

Como busca el espectáculo, una persona con esta virtud no se concentra en hacer las cosas a bajo precio, lo cual sería mezquino, y puede muy bien gastar demasiado. Al igual que con la liberalidad, Aristóteles ve un conflicto potencial entre algunas virtudes y la habilidad con el dinero. Dice que la magnificencia requiere gastar de acuerdo con los medios, al menos en el sentido de que los pobres no pueden ser magníficos. Los vicios de la mezquindad y la vulgaridad tacaña "no traen descrédito grave, ya que no son perjudiciales para los demás ni son excesivamente indecorosos". ^[56]

La magnanimidad es una latinización del griego megalopsuchia , que significa grandeza de alma. Aunque la palabra tiene una conexión con la filosofía aristotélica, tiene un significado distinto en español, lo que puede confundir. ^[57] Algunas traducciones modernas se refieren a la grandeza de alma. El término no solo implica grandeza, sino una persona que correctamente se cree digna de grandes cosas. Aunque eso podría implicar vanagloria, Aristóteles la define como una virtud. Dice que "no todo el que reclama más de lo que merece es vano" y, de hecho, "el más pequeño de todos parecería ser el hombre que reclama menos de lo que merece cuando sus merecimientos son grandes". ^[58]

La vanidad, o almas pequeñas, son los dos extremos que no logran alcanzar la virtud de la magnanimidad. ^[58] La persona de alma pequeña, según Aristóteles, "parece tener algo malo en ella". ^[59]

Para tener la virtud de la grandeza de alma y ser digno de lo más grande, uno debe poseer grandeza en todas las virtudes. Sachs señala: "La grandeza de alma es la primera de las cuatro virtudes que Aristóteles encontrará que requieren la presencia de todas las virtudes del carácter". ^[23] Las otras son un tipo de justicia, ^{[1] : V} phronesis o juicio práctico como lo demuestran los buenos líderes, ^{[1] : VI} y los verdaderos buenos amigos. ^{[1] : VIII} Aristóteles ve la magnanimidad como "una especie de adorno de las virtudes morales; porque las hace mayores, y no surge sin ellas". ^[60]

Aristóteles considera qué cosas son más dignas. De los bienes externos, el mayor es el honor , porque esto es lo que asignamos a los dioses, y esto es lo que buscan las personas de la más alta posición. Aristóteles dice que las personas de alma grande no persiguen nada inmoderadamente, incluido el honor. La excelencia y hacerse digno de honor es más importante. (La altiva indiferencia y desdén de una persona de alma grande, y su presunción y amor propio y la forma en que trabaja para dominar a los demás pueden hacer que parezca arrogante, como una persona vanidosa que no lo merece.) ^{[1] : 1123b–1124a}

Leo Strauss propone "un parentesco estrecho entre la justicia de Aristóteles y la justicia bíblica, pero la magnanimidad de Aristóteles, que significa que un hombre reivindica habitualmente para sí grandes honores mientras los merece, es ajena a la Biblia ". ^{[61] : 276–277}

Aristóteles enumera las características de la persona de gran alma: ^{[1] : 1124b–1125a}

• Merece y reclama grandes cosas, pero sobre todo, honor.
• Bueno en sumo grado, grande en todas las virtudes. Jamás se comporta de manera cobarde ni hace daño a otra persona, porque, amando el honor por encima de todo, carece de motivos para hacer tales cosas.
• Moderadamente complacido de recibir grandes honores de gente buena. Sin embargo, desprecia los honores casuales de gente de clase media.
• Indiferente a lo que le depara el destino, "ni se alegra demasiado por la buena fortuna ni se entristece demasiado por el mal" y no se preocupa por el poder y la riqueza, excepto como medios para alcanzar el honor. Incluso el honor, amado por encima de todo, no lo consume.
• Ayuda ser rico, poderoso y de buena cuna, aunque ninguna de esas cosas es suficiente.
• No busca el peligro (poco vale la pena buscarlo). Se enfrenta al peligro "sin escatimar su vida, sabiendo que hay condiciones en las que no vale la pena vivir".
• No pide nada, pero da con gusto. Da beneficios y regalos, pero odia recibirlos. Odia estar en deuda con otro y paga de más para obtener una ventaja.
• Recuerda (y le gusta que le recuerden) los servicios prestados a otros, pero no los recibidos (que son recordatorios de haber estado en una posición inferior).
• Proyecta dignidad ante personas de alta posición y riqueza. Se comporta de manera modesta con la gente común, rechazando la pomposidad vulgar.
• No aspira a los honores comunes, sólo a los mejores. Pocas hazañas, pero esas pocas son extraordinarias.
• Habla directamente "salvo cuando se dirige con ironía al vulgo". Respeta la verdad más que las opiniones de la gente, por lo que no duda en mostrar desprecio y no intenta ser diplomático.
• Rechaza servir a un “superior”, pero puede optar por servir a un amigo.
• Admira poco, pues para una gran persona nada más es particularmente sobresaliente.
• Se niega a guardar rencor o recordar errores.
• Se niega a chismorrear, a elogiar o degradar a otros, rechazando los motivos típicos para hacerlo.
• Prefiere poseer cosas bellas sin uso particular más que cosas prácticas.
• Se mueve lenta y deliberadamente y habla con una voz profunda y tranquila.
• Es claramente un varón, aunque Aristóteles no cree que sea necesario señalarlo explícitamente.

De la misma manera que la generosidad normal era considerada una versión reducida de la magnificencia, Aristóteles propone dos niveles de virtud asociados a los honores, uno relacionado con los grandes honores, la magnanimidad o "grandeza de alma" y otro con los honores ordinarios. Esta última virtud es una especie de respeto correcto por el honor, que según él se encuentra en un punto intermedio entre ser ambicioso ( philotimos , amante del honor) y poco ambicioso ( aphilotimos , no amante del honor).

Esta virtud puede ser exhibida por una persona noble y varonil con la ambición apropiada, o por una persona menos ambiciosa que sea moderada y templada. (No hay cantidad de philotimos virtuosos ). Tener el equilibrio correcto en esta virtud significa buscar los tipos correctos de honor de las fuentes correctas de honor. En contraste, el perro de la gloria anhela elogios incluso de fuentes dudosas y sean merecidos o no, mientras que el hombre inapropiadamente poco ambicioso no desea ser honrado apropiadamente por razones nobles. ^{[1] : 1125b}

La virtud de praótēs es el medio correcto en lo que respecta a la ira. ^{[1] : 1125b–1126b} Alguien con el vicio del exceso, irascibilidad o rapidez para enojarse, se enoja con las personas equivocadas, de la manera equivocada, etc. El vicio de la deficiencia se encuentra en las personas que se niegan a defenderse: cobardes , serviles.

Aristóteles no niega que la ira tenga un lugar en el comportamiento de una buena persona, pero dice que debe ser "por los motivos correctos y contra las personas correctas, y también de la manera correcta y en el momento correcto y durante el tiempo correcto". ^[62] Aristóteles dice que no es fácil comportarse de acuerdo con el medio.

La virtud en lo que se refiere a la ira no está guiada por las emociones ( pathoi ), sino por la razón ( logos ). La ira puede ser virtuosa y racional en las circunstancias adecuadas, y un pequeño exceso no es censurable, e incluso podría ser alabado como "varoniles y aptos para el mando". ^[63] Sin embargo, es mejor errar por el lado del perdón que por el de la ira; la persona con una deficiencia en esta virtud, a pesar de parecer tonta y servil, está más cerca de la virtud que alguien que se enoja demasiado fácilmente.

Otra virtud se refiere a la interacción con los demás. ^{[1] : IV.6 (1126b–1127a)} Una persona obsequiosa ( areskos ) se preocupa demasiado por complacer a los demás, y se echa atrás con demasiada facilidad, incluso cuando es deshonroso o perjudicial hacerlo. Una persona hosca ( duskolos ) o pendenciera ( dusteris ) se opone a todo y no le importa el dolor que causa a los demás. Ninguna palabra griega específica nombra el medio virtuoso correcto, pero Aristóteles dice que se parece a la amistad ( philia ). La diferencia es que esta virtud amistosa se refiere al comportamiento hacia amigos y extraños por igual, y no involucra el vínculo emocional de los amigos. (En cuanto a la verdadera amistad, véanse los libros VIII y IX).

Según Aristóteles, conseguir esta virtud también implica:

• Tratar apropiadamente con diferentes tipos de personas, por ejemplo, personas de una posición social más alta que uno, o personas más o menos familiares.
• A veces compartir el placer de los compañeros a costa de algún gasto, si este placer no es perjudicial ni deshonroso.
• Voluntad de experimentar dolor a corto plazo a cambio de un placer a largo plazo y de mayor escala.

Describe la adulación como una especie de obsequiosidad astuta practicada para obtener ventajas.

Aristóteles se ocupa de un tipo específico de honestidad: la autorrepresentación. (Otros tipos de honestidad pueden implicar virtudes como la justicia.) ^{[1] : 1127a–1127b}

Aristóteles dijo que no existe una palabra griega conveniente que describa al hombre virtuoso y honesto, que reivindique sus buenas cualidades sin exagerar ni subestimarlas. El vicio del exceso es la jactancia; el de la deficiencia, la autocrítica. Como en el caso anterior, relativo a la obsequiosidad y la adulación, los vicios relacionados con la autopresentación pueden ser parte del carácter de una persona, o pueden realizarse como si fueran parte del carácter, pero en realidad con algún motivo ulterior.

Como en muchos de estos ejemplos, Aristóteles dice que el vicio del exceso (la jactancia) es más censurable que el de la deficiencia (el autodesprecio).

Aristóteles dice que una persona puede ser relativamente inocente si ocasionalmente es deshonesta acerca de sus propias cualidades, siempre que esto no se convierta en una disposición fija. En concreto, la jactancia no es muy censurable si el objetivo es el honor o la gloria, pero sí lo es si el objetivo es el dinero.

Partes de esta sección critican la práctica filosófica de Aristóteles. En un punto, dice que los ejemplos de áreas donde la jactancia deshonesta para obtener ganancias podrían pasar desapercibidas y ser muy censurables serían la profecía, la filosofía o la medicina, todas las cuales tienen tanto pretensión como fanfarronería. Esto parece ser una crítica a los sofistas contemporáneos . Pero una de las palabras para los vicios en discusión, autodesprecio (griego eirôneia , de donde proviene la palabra inglesa " ironía "), fue y es utilizada para describir la técnica filosófica de Sócrates . Aristóteles menciona específicamente a Sócrates como ejemplo, escribiendo "Pues parecen estar evitando la grandilocuencia, no buscando ganancias, en lo que dicen. Las cualidades que ganan reputación son las que estas personas especialmente repudian, como también solía hacer Sócrates". ^{[1] : IV.7 §14} Pero al mismo tiempo señala que aunque el vicio de la deficiencia es a menudo menos censurable, sigue siendo una deficiencia moral.

Aristóteles decía que la virtud del ingenio, el encanto y el tacto, y en general decir las cosas correctas cuando se habla de manera lúdica, es una parte necesaria de la vida. ^{[1] : 1127b–1128b} En cambio, un bufón nunca puede resistirse a hacer un chiste, y el vicio deficiente en este caso es una persona inculta que no entiende los chistes y es inútil en una conversación lúdica. Duda de la existencia de reglas sobre el discurso lúdico, por lo que una persona con esta virtud tenderá a ser "una ley para sí misma". ^[64]

El sentido de la vergüenza no es una virtud, sino más bien un sentimiento que un rasgo de carácter estable ( hexis ). La vergüenza deriva de actos voluntarios, y una persona decente no actúa voluntariamente de manera vergonzosa, por lo que el sentido de la vergüenza encaja de forma extraña en un esquema de virtudes, aunque la desvergüenza es sin duda un vicio. ^{[1] : IV.9 (1128b)}

En la juventud, la vergüenza es atractiva, ya que se espera que los jóvenes cometan errores debido a su inexperiencia, y responder a esos errores con la vergüenza adecuada es digno de elogio. En los adultos, la vergüenza no es admirable.

El Libro V es el mismo que el Libro IV de la Ética de Eudemo ; el primero de tres libros comunes a ambas obras. Representa la discusión sobre la justicia ( dikaiosunē ) prevista en libros anteriores, que cubre parte del mismo material que la República de Platón , aunque de una manera sorprendentemente diferente.

Burger señala que aunque el capítulo nominalmente sigue el mismo camino ( methodos ) que los capítulos anteriores, "está lejos de ser obvio cómo la justicia debe ser entendida como una disposición en relación con una pasión: el candidato propuesto, la codicia ( pleonexia ), parecería referirse, más bien, al vicio de la injusticia y al único opuesto de la virtud". ^[65] En otras palabras, la justicia no se describe como un medio entre dos extremos.

Él distingue estos estados de carácter de la "ciencia". Una ciencia se ocupa de un tema en el que el conocimiento y la habilidad apuntan a extremos opuestos: por ejemplo, un médico conoce la ciencia de la salud y utiliza este conocimiento para curar o posiblemente dañar a los pacientes. Un estado de carácter, por otro lado, va en una sola dirección: tener un estado de carácter valiente no hace que sea más fácil ser cobarde, ni viceversa. La justicia, dice, es un estado de carácter que poseen las personas que realizan actos justos a partir de deseos justos, no meramente la ciencia de conocer teóricamente acerca de resultados o procesos justos.

Aristóteles sostiene que la gente utiliza la palabra «justo» para significar «respetuoso de la ley» o «lícito» ( nominos ), o equitativo o justo ( isos ). Imagina un sistema jurídico ideal en el que «todo lo que es injusto es ilícito, pero no todo lo que es ilícito es injusto... [y] la ley nos ordena practicar toda virtud y nos prohíbe practicar cualquier vicio». Pero: «Parece que ser un buen hombre no es en todos los casos lo mismo que ser un buen ciudadano». Estos dos significados comunes de la justicia coinciden sólo en la medida en que las leyes son buenas en sí mismas, algo que sólo los legisladores pueden garantizar. ^[66]

Aristóteles dice que una virtud completa abarca todos los tipos de justicia y, de hecho, todos los tipos de excelencia del carácter, mientras que una virtud parcial se distingue de otros rasgos de carácter. Por ejemplo, un soldado que huye en batalla puede estar mostrando cobardía, pero también podría estar mostrando algún tipo de injusticia (por ejemplo, no querer compartir los riesgos por igual con otros soldados). ^{[1] : 1130b}

Para entender cómo la justicia apunta al bien, es necesario mirar más allá de las cosas buenas o malas particulares, y esto incluye considerar el punto de vista de una comunidad (el tema de la Política de Aristóteles ). De las virtudes, la justicia es la única que parece "el bien de otro", un argumento al que también se enfrenta Platón en su República .

En cuanto a las áreas en las que el comportamiento respetuoso de la ley puede entrar en conflicto con la justicia, Aristóteles dice que esto es parte de la Política. ^[67] Aristóteles divide la justicia particular en dos partes: distribución de bienes divisibles y rectificación en transacciones privadas. La primera se relaciona con los miembros de una comunidad en la que es posible que una persona tenga más o menos de un bien que otra. La segunda se refiere a las transacciones que han resultado en un desequilibrio. Esta parte se divide a su vez en dos partes: voluntaria e involuntaria. La involuntaria se divide en divisiones furtivas y violentas. ^{[1] : 1131a  [68]}

Aristóteles dice que la justicia implica la asignación de partes de bienes de una manera que concierne "al menos a cuatro términos, a saber, dos personas para quienes es justo y dos partes que son justas". ^{[1] : V.3§5 (1131a)} Lo justo debe estar entre lo que es demasiado y lo que es demasiado poco, y lo que es justo requiere consideración no solo por la igualdad sino por la posición política relativa de las partes.

No está claro cómo juzgar la media, porque "si las personas no son iguales, no tendrán partes iguales; es cuando los iguales poseen o se les asignan partes desiguales, o las personas no iguales tienen partes iguales, que surgen las peleas y las quejas". ^{[1] : V.3§7 (1131a23–24)}

Aristóteles no dice cómo decidir quién merece más o menos. Los sistemas políticos definen de diversas maneras la "participación justa". Los demócratas piensan que los ciudadanos deberían tener participaciones iguales y otros una participación menor. Otros (los que creen en la oligarquía, la aristocracia, etc.) piensan que las participaciones deberían ser proporcionales a la riqueza, la fortuna de nacimiento o el honor. La justicia distributiva asigna entonces los bienes de acuerdo con esa regla, de modo que si las personas A y B se encuentran en una proporción A:B según el estándar aceptado, las participaciones del bien deberían repartirse en una proporción C:D de modo que (A+C):(B+D) = A:B; en otras palabras, de modo que al repartir los bienes se respete el estatus relativo de A y B. ^{[1] : V.3§13}

La segunda parte de la justicia particular es restaurativa; se refiere a las transacciones voluntarias e involuntarias entre personas y busca remediar el daño ( βέβλαπται ) causado a un individuo. Destacando la justicia como un medio, dice que "los hombres requieren que un juez sea un término medio o intermedio -de hecho, en algunos lugares a los jueces se les llama mediadores- porque piensan que si obtienen el medio obtendrán lo que es justo. Así, lo justo es una especie de medio, en la medida en que el juez es un medio entre los litigantes". Para restablecer a ambas partes a este justo medio, un juez debe redistribuir el valor de modo que ambas tengan el medio. Esta regla rectifica tanto las transacciones voluntarias como las involuntarias. ^[69]

Finalmente, Aristóteles recurre a la idea de que la retribución (" ojo por ojo ") es justicia, una idea que asocia con los pitagóricos . ^{[1] : V.5} Un problema con este enfoque es que ignora diferentes razones para cometer un crimen. Por ejemplo, un crimen pasional o de ignorancia en lugar de un defecto de carácter, lo que marca una diferencia crítica al determinar la acción justa. Otro problema es que no preserva las proporciones originales de las partes involucradas: "ojo por ojo" es ciegamente igualitario en su aplicación y no respeta el estatus de las partes antes de la transgresión. Por ejemplo: "si un oficial golpea a un hombre, es incorrecto que el hombre lo golpee de vuelta; y si un hombre golpea a un oficial, no es suficiente que el oficial lo golpee, sino que debe ser castigado también". ^{[1] : V.5§4}

Aristóteles menciona que lo que es legal no es lo mismo que lo que es justo: "La justicia política es de dos tipos, una natural, la otra convencional". ^[70] Aristóteles señala un punto que recuerda los debates de la República de Platón : "Algunas personas piensan que todas las reglas de justicia son meramente convencionales, porque mientras que una ley de la naturaleza es inmutable y tiene la misma validez en todas partes, como el fuego arde tanto aquí como en Persia, las reglas de justicia varían". ^{[1] : V.7§2} Aristóteles insiste en que la justicia es fija en un sentido y variable en otro: "las reglas de justicia ordenadas no por la naturaleza sino por el hombre no son las mismas en todos los lugares, ya que las formas de gobierno no son las mismas, aunque en todos los lugares solo hay una forma de gobierno que es natural, a saber, la mejor forma". ^{[1] : V.7§3} Afirmó que la gente generalmente puede ver qué tipos de reglas son convencionales y cuáles naturales, y sintió que lo más importante al tratar de juzgar si alguien era justo o injusto era determinar si hacía algo voluntariamente. Los actos dañinos se pueden clasificar como:

• accidental – por ignorancia de la naturaleza del acto, que causa un daño imprevisible
• equivocados – por ignorancia de la naturaleza del acto, que causan un daño previsible, pero que no implican vicio
• injusto – con conocimiento de la naturaleza del acto (por lo tanto voluntario), pero no premeditado (por ejemplo, hecho por pasión)
• brutalmente injusto, tanto voluntario como elegido

El análisis de los actos voluntarios en esta sección y en el Libro III no es coherente. En esta sección, Aristóteles llama variedades de actos involuntarios a los actos realizados por ignorancia; en el Libro III dice que tales actos no son involuntarios, excepto aquellos que se realizaron por ignorancia y luego fueron lamentados.

Aristóteles analiza a continuación la epieikeia (normalmente traducida como "equidad"), que es una corrección hábil y matizada de la justicia convencional. ^[71]

En el capítulo cinco, Aristóteles presenta su teoría sobre el origen de la moneda como medio de intercambio. Parte del supuesto de que en las transacciones económicas voluntarias, las personas que participan en la transacción comienzan con una determinada proporción relativa de bienes y terminan con la misma proporción relativa de bienes. Si esto no ocurre —si la proporción se desequilibra durante la transacción— se ha producido alguna injusticia. Un problema con esto es que es difícil que las personas intercambien cosas que son realmente iguales de modo que conserven esta proporción: imaginemos a un zapatero que intenta intercambiar zapatos por una casa, por ejemplo. Es evidente que ningún constructor de casas va a aceptar un solo par de zapatos en el intercambio o una pila de zapatos (por ser algo difícil de manejar y poco práctico). El dinero existe, dice Aristóteles, para que ambas partes en una transacción puedan sopesar sus contribuciones en una escala común. Pero, ¿cómo sabe un zapatero, por ejemplo, cómo valorar su producto en esta escala? Aristóteles dice que la clave para determinar esta medida cuantitativa del valor es la chreia . Esto se ha traducido a menudo como "demanda" por traductores ansiosos por sugerir que Aristóteles anticipó la teoría moderna de la oferta y la demanda de precios, pero también podría traducirse como "uso", "ventaja" o "servicio". ^[72]

El libro VI de la Ética a Nicómaco es idéntico al libro V de la Ética a Eudemo .

Si una virtud es el hábito de elegir deliberadamente un medio virtuoso, ¿cómo se identifica ese medio? ¿Y cómo se traduce eso en acción? ¿Cómo se convierte el conocimiento en elección?

Reconocer el punto medio significa reconocer el límite correcto ( horos ) que define la frontera del punto medio. Por lo tanto, la ética práctica (tener un buen carácter) requiere conocimiento.

Aristóteles divide el alma ( psuchē ) en una parte que tiene razón (el intelecto) y partes que no la tienen (una parte que se ocupa de la percepción o sensación, y otra que tiene apetito o deseo). Hasta ahora ha analizado el tipo de virtud o excelencia ( aretē ) de la parte apetitiva, no razonable: la del carácter ( ēthos , cuya virtud es ēthikē aretē , la virtud moral). Ahora pretende analizar el otro tipo: el del pensamiento ( dianoia ).

La elección se produce cuando un fin deseado por la parte apetitiva del alma se combina con un descubrimiento de medios por parte de la parte intelectual del alma. Ambas partes del alma son socios iguales en esto; describirlo como el deseo que involucra al intelecto o el intelecto que guía el deseo es una cuestión de convención. ^{[1] : VI.1}

La parte del alma con razón se divide en dos partes:

• Uno que se refiere a cosas con causas invariables.
• Uno sobre cosas variables y deliberación sobre acciones.

Aristóteles dice que si el reconocimiento depende de la semejanza y el parentesco entre las cosas que se reconocen y las partes del alma que reconocen, entonces el alma crece naturalmente en dos partes. ^{[1] :  1139a10}

Aristóteles enumera cinco tipos de hexis (disposiciones estables) del alma y que pueden revelar la verdad: ^{[1] : 1139b15-1142a}

Los capítulos finales del Libro VI examinan la phronesis (juicio práctico, sabiduría práctica o prudencia) más de cerca.

La phronesis se ocupa de cuestiones prácticas y de cuestiones que pueden ser influenciadas significativamente por el esfuerzo humano. El razonamiento silogístico es importante para esta variedad de razonamiento: debes ser capaz de conocer la verdad sobre lo universal, lo particular y el proceso silogístico que te permite sacar una conclusión de tales verdades. ^{[1] : VI.7}

La phronesis tiene subcategorías para diferentes esferas de la vida humana: ^{[1] : VI.8}

• Prudencia – para la sabiduría práctica sobre cómo gobernarse a uno mismo.
• Gestión doméstica: sabiduría práctica sobre economía doméstica
• Legislación: sabiduría práctica sobre política
• Gobierno deliberativo y judicial para la sabiduría práctica sobre la ejecución de los principios políticos

Las personas que aplican la sabiduría práctica a sí mismas y a sus hogares son consideradas sabias, pero las personas que aplican su sabiduría a la vida de otras personas son consideradas entrometidas. Aristóteles cree que tales entrometidas son, no obstante, importantes para la salud de la polis. ^{[1] : VI.8}

La phronesis parece requerir experiencia; no como las matemáticas, que un niño con talento aprende. Aristóteles piensa que esto se debe a que la pericia en matemáticas requiere una comprensión de universales abstractos, mientras que la sabiduría práctica requiere encuentros con particularidades de la vida real. Un sabio puede captar una verdad matemática inmediatamente; pero puede ser escéptico acerca de una verdad de sabiduría práctica y necesitar ver esa verdad ejemplificada en ejemplos de la vida real antes de adoptarla. ^{[1] : VI.8}

La sabiduría práctica también se ocupa de los particulares que se captan intuitivamente (de manera similar al nous , que es la intuición acerca de los universales ). Por ejemplo, reconocer un triángulo sin tener que contar los lados y sumar los ángulos es usar la sabiduría práctica de esta manera. ^{[1] : VI.8}

Las personas con sabiduría práctica deliberan bien. La deliberación es una especie de indagación sobre cuál sería un buen curso de acción. No es:

• conocimiento científico (que es invariable/eterno y, por lo tanto, no susceptible de deliberación)
• Adivinación inteligente, historias al azar o ingenio fácil (la deliberación es más cuidadosa)
• verdad (el conocimiento puede ser verdadero o falso, pero la deliberación es mejor o peor)
• corrección (tener la opinión correcta es una conclusión, no una deliberación)
• buen razonamiento hacia fines malos (como podría hacerlo una persona inteligente pero intemperante)
• Conclusiones verdaderas a las que se llega mediante una lógica errónea
• Conclusiones verdaderas a las que se llega mediante enredos lógicos innecesariamente engorrosos
• buen razonamiento hacia fines que son buenos, pero no tan buenos; no lo suficientemente buenos como para contribuir a la eudaimonia . ^{[1] : VI.9}

La comprensión es como la deliberación, pero tiene como objetivo comprender la naturaleza de una cosa o situación (lo que puede ayudar a la deliberación). La comprensión ayuda a evaluar el conocimiento o las decisiones de los demás. ^{[1] : VI.10}

El término gnomo es notoriamente difícil de traducir.^[74]Es una comprensión más profunda y holística de una situación. En particular, es lo que permite a una persona agregar epieikeia a su virtud de Justicia.^[75]

Aristóteles utiliza el término nous en un sentido diferente para vincular la comprensión, la deliberación y el gnomo . Este uso del término nous es comprensión, deliberación y gnomo integrados y practicados. Ayuda a identificar los aspectos relevantes de una situación y las hipótesis pertinentes que permiten tomar las mejores decisiones. Esta es una habilidad que solo se puede adquirir a través de la experiencia y es la forma en que los ancianos se ganan su reputación de sabios. ^{[1] : VI.11}

Aristóteles termina su investigación comparando la importancia de la sabiduría práctica ( phronesis ) y la sabiduría filosófica ( sophía ). Aunque Aristóteles describe la sophia como la más seria (se ocupa de cosas superiores), menciona a los filósofos anteriores, Anaxágoras y Tales , como ejemplos que prueban que uno puede ser sabio, tener tanto conocimiento como intelecto, y sin embargo carecer de juicio práctico. Describe la dependencia de la sophia con respecto a la phronesis como la dependencia de la salud con respecto al conocimiento médico. La sabiduría se busca por sí misma, como la salud, un componente necesario de esa virtud más completa, la felicidad.

Aristóteles concluye argumentando que, en su forma más elevada, todas las virtudes existen juntas.

Este libro es el Libro VI de la Ética de Eudemo . Amplía las discusiones desarrolladas anteriormente, especialmente a partir del final del Libro II, en relación con el vicio de la akolasía y la virtud de la sophrosune .

Este libro muestra signos de haber sido elaborado a partir de múltiples fuentes fragmentarias; es repetitivo. ^[76]

Aristóteles enumera tres impedimentos para la virtud:

Estos se encuentran en una especie de jerarquía:

• grandeza heroica (casi divina)
• virtud (habitualmente buena, no mal tentada en primer lugar)
• continencia (habitualmente capaz de resistir la tentación)
• Resistencia (capaz de resistir la tentación para obtener una recompensa suficiente)
• pasión (a veces superada por la ira u otra emoción muy fuerte)
• incontinencia (a menudo superada por el mero deseo)
• vicio (habitualmente malo)
• Brutalidad (casi infrahumana)

Según Aristóteles, el autocontrol y la akrasia (incontinencia) no son "idénticos a la virtud y al vicio, ni tampoco tan diferentes en especie de ellos". ^[79] La templanza se distingue del autocontrol, tanto porque el autocontrol podría usarse para restringir los buenos deseos tanto como los malos, y porque una persona templada no tendría malos deseos que necesitaran ser restringidos. ^{[1] : VII.1–2}

Otra forma de expresar la diferencia entre la falta de autocontrol y la intemperancia es que la intemperancia es una elección y un hábito del carácter —un ejercicio de la voluntad—, mientras que la incontinencia es contraria a la elección —una falta de voluntad—. Por analogía, la persona incontinente es como una ciudad que tiene buenas leyes, pero que no las hace cumplir; la persona intemperante es como una ciudad con malas leyes. ^{[1] : VII.10}

Aristóteles analiza las nociones sobre el autocontrol, incluida una que asocia con Sócrates. ^{[1] : VII.1–2} Según Aristóteles, Sócrates argumentó que la conducta incontinente debe ser resultado de la ignorancia, ya que las personas solo eligen lo que creen que es bueno: no es que la persona desenfrenada haga cosas que sabe que son malas, haciendo caso omiso de su conocimiento bajo la influencia de la pasión, sino que es ignorante sobre lo que es bueno y malo. Aristóteles dice al principio que "esta visión contradice claramente los hechos observados", pero llega a la conclusión de que "la posición que Sócrates trató de establecer en realidad parece resultar". ^[80]

Su forma de complacer a Sócrates se basa en el razonamiento silogístico. Aristóteles sugiere que una persona incontinente tiene premisas universales en competencia, por ejemplo, "χ sería injusto" y "χ satisfaría mi deseo sensual". Cuando se encuentran con un particular "α es un ejemplo de χ", la premisa universal que tiene una recompensa sensual asociada con ella desplaza a la que no la tiene cuando llega el momento de que la persona incontinente elija un curso de acción ("α satisfaría mi deseo sensual" ∴ "¡Haré α!"). La persona incontinente, por lo tanto, permanece en la ignorancia sobre lo que debería poder saber ("α sería injusto"). ^{[1] : VII.3}

Aristóteles dice que quien carece de autocontrol se deja influenciar normalmente por placeres o dolores "necesarios", como los asociados con la comida y el sexo, o por placeres y dolores más supererogatorios, como los asociados con la victoria, el honor o la riqueza. La falta de autocontrol en el primer caso es simplemente falta de autocontrol, y es una especie de vicio (en un ámbito similar a la intemperancia). La falta de autocontrol en el segundo caso es algo diferente: la búsqueda de cosas buenas, pero de una manera excesiva y desenfrenada. ^{[1] : VII.4}

Algunos tienen deseos o aversiones inusuales después de haber sido víctimas de la infancia o de haber experimentado algún tipo de psicopatología u otra enfermedad. ^[81] Aristóteles dice que "toda clase de insensatez, cobardía, disipación o dureza que llega al exceso es o bien propia de un animal o bien propia de una enfermedad". ^[82]

Para Aristóteles, la acrasia («incontinencia») se distingue del comportamiento animal porque es específico de los humanos e implica un pensamiento racional, aunque las conclusiones no se pongan en práctica. Alguien que se comporta de manera puramente animal no actúa en base a una elección consciente.

Volviendo a la cuestión de la ira ( thumos ), Aristóteles la distingue de los deseos porque dice que escucha la razón, pero a menudo oye mal. Contrasta esto con el deseo, que no escucha la razón. A alguien dominado por la ira lo conquista una razón imperfecta y cruda, pero al menos un argumento; a alguien dominado por el deseo lo conquista solo el deseo. ^{[1] : VII.5} También dice que la ira es más natural y menos censurable que el deseo de un placer excesivo e innecesario. ^{[1] : VII.5} Los actos motivados por la ira tienen más probabilidades de ser repentinos e impremeditados, mientras que los motivados por el deseo tienen más probabilidades de ser planeados. Además, los actos de hybris nunca son resultado de la ira, sino que siempre tienen una conexión con la búsqueda del placer, mientras que las personas enojadas actúan a partir de un dolor del que a menudo se arrepienten. ^{[1] : VII.5}

Las dos formas en que las personas pierden el dominio de sus propias acciones y no actúan de acuerdo con sus propias deliberaciones incluyen la excitabilidad, donde una persona sigue su imaginación, y la de una persona débil que ha pensado las cosas, pero se deja llevar por la pasión. ^{[1] : VII.6 (1150b)} Sin embargo, es mejor tener akrasia que el vicio de akolasia , en el que los actos intemperantes se eligen por su propio bien. Las personas con un vicio así ni siquiera saben que están equivocados y no sienten remordimientos. Estos son menos curables. ^{[1] : VII.6–7}

Aristóteles compara el autocontrol (resistir la tentación de lo placentero) con la resistencia (resistir la tentación de lo desagradable), y describe al nebbish (que se marchita ante un desagrado moderado) como una especie de contraparte de la persona sin autocontrol. ^{[1] : VII.7}

Finalmente Aristóteles aborda las cuestiones planteadas anteriormente:

• No todo el que se mantiene firme tiene autocontrol. Las personas obstinadas se parecen más a las personas sin autocontrol, porque en parte se dejan llevar por el placer que les produce exhibir una decisión segura o por evitar el dolor de admitir un error. ^{[1] : VII.9}
• No todo el que no se mantiene firme es un verdadero descontrol. Aristóteles da el ejemplo de Neoptólemo (en Filoctetes de Sófocles ), que se siente obligado por el honor a mentirle a Filoctetes por el bien de Odiseo y a no mentir por el bien de seguir siendo una persona honesta. ^{[1] : VII.9 (1151b)}
• Una persona con juicio práctico ( phronesis ) no puede tener acrasia . A veces puede parecerlo, pero sólo en el sentido de que una persona inteligente puede recitar a veces palabras que la hagan parecer sabia, como un actor o un borracho que recita poesía. Una persona que carece de autocontrol puede tener conocimiento, pero no un conocimiento activo al que preste atención. ^{[1] : 1152a}

Aristóteles analiza el placer en dos partes separadas de la Ética a Nicómaco (VII, 11-14 y X, 1-5). Platón abordó temas similares en varios diálogos, entre ellos la República y el Filebo y Gorgias .

Comienza esta sección refutando los argumentos de Espeusipo, quien se opuso a la idea de que el placer es un (o el) bien.

Según la manera aristotélica de analizar la causalidad, una cosa buena o mala puede ser una actividad ( energeia ) o una disposición estable ( hexis ). El placer que proviene de volver a una hexis natural es accidental y no natural, por ejemplo el placer temporal que puede provenir de un sabor amargo. Las cosas que son placenteras por naturaleza son actividades que son placenteras en sí mismas y no implican dolor ni deseo. El ejemplo que da Aristóteles es la contemplación. Tales placeres son actividades que son fines en sí mismas, no solo procesos de surgimiento dirigidos a un fin superior. ^{[1] : 1153a}

El dolor es claramente malo, ya sea en un sentido simple o como un impedimento. Aristóteles sostiene que esto deja claro que el placer es bueno. Rechaza el argumento de Espeusipo de que el placer y el dolor son diferentes solo en grado, porque esto todavía no hace que el placer sea malo, ni implica que algún placer no sea lo mejor. Aristóteles señala que si el placer no es bueno, entonces una persona feliz ( eudaimon ) no tendrá una vida más placentera que otra, y no tendría ninguna razón para evitar el dolor. ^{[1] : 1153b}

Si bien cualquier nivel de dolor es malo, sólo los placeres corporales excesivos son malos. Aristóteles analiza por qué las personas se sienten tan atraídas por los placeres corporales. Aparte de las depravaciones y los casos en que el placer corporal proviene de recuperar la salud, Aristóteles afirma una razón metafísica más compleja , que es que para los humanos el cambio es dulce, pero sólo debido a algún desequilibrio, que se debe a que una parte de cada ser humano es perecedera, y "una naturaleza que necesita cambio... no es simple ni buena". Dios, en cambio, "disfruta de un único placer simple perpetuamente". ^[83]

Libro II Aristóteles analiza la amistad. En este libro, Sachs analiza las ideas de Aristóteles sobre la amistad ( philia ).

El tratamiento de la amistad en la Ética a Nicómaco es más extenso que el de cualquier otro tema y llega justo antes de la conclusión de toda la investigación. Los libros VIII y IX son continuos, pero la ruptura hace que el primer libro se centre en la amistad como una versión reducida de la comunidad política, en la que un vínculo más fuerte que la justicia mantiene unidas a las personas, mientras que el segundo la trata como una expansión del yo, a través de la cual todas las facultades de uno pueden alcanzar su máximo desarrollo. La amistad, por tanto, proporciona un puente entre las virtudes del carácter y las del intelecto. ^[84]

La amistad, dice Aristóteles, es una virtud, o al menos implica virtud. Y es necesaria para la eudaimonia; de hecho, si tuvieras todo lo demás pero no tuvieras amigos genuinos, la vida no valdría la pena vivirla. ^{[1] : IX.9} También es una consideración importante en la justicia y la política, ya que la amistad es lo que mantiene unidos a los estados. ^{[1] : VIII.1 (1155a)}

La amistad existe cuando dos personas desean el bien mutuo y ambas son conscientes de esta relación mutua. ^{[1] : VIII.2} Los dos tipos de amistad son los amigos que se aman porque (y en la medida en que) son útiles o agradables el uno para el otro, y los amigos que se aman porque son buenos y virtuosos y desean cosas buenas para el otro por el bien del otro. El primer tipo es inferior al último debido al motivo (las amistades de utilidad y placer no consideran a los amigos como personas, sino por lo que pueden ofrecer) y también porque son más frágiles (probablemente se desintegran si la utilidad o el placer desaparecen). ^{[1] : VIII.3 (1155b)}

Las amistades de utilidad son relaciones que se forman sin tener en cuenta a la otra persona. Estas amistades se agrupan junto con los lazos familiares y de hospitalidad hacia los extranjeros, tipos de amistades que Aristóteles asocia con las personas mayores. ^{[1] : VIII.3 (1156a)} Las amistades de placer se basan en emociones fugaces y se asocian más con los jóvenes. Si bien a estos amigos les gusta estar juntos, estas amistades terminan cuando las personas ya no disfrutan de la actividad compartida o ya no pueden participar en ella juntos. ^{[1] : VIII.3 (1156a)}

Las amistades basadas en lo bueno son la forma perfecta de amistad, en la que ambos amigos disfrutan de la virtud del otro. Mientras ambos amigos mantengan un carácter virtuoso, la relación perdurará y será agradable, útil y buena para ambas partes, ya que el motivo detrás de ella es el cuidado del amigo. Tales relaciones son raras, porque las buenas personas son raras y las malas personas no se complacen entre sí. ^{[1] : VIII.3 (1156b)}

Aristóteles sugiere que, aunque la palabra amigo se utiliza de estas diferentes maneras, es mejor decir que las amistades placenteras y útiles son sólo análogas a las amistades reales. A veces es posible que, al menos en el caso de personas que son amigas por placer, la familiaridad conduzca a una mejor amistad a medida que los amigos aprenden a admirar el carácter del otro. La amistad perfecta puede ser incidentalmente utilitaria (de hecho, es placentera y útil), pero no lo es principalmente. Requiere confianza, y es difícil confiar en alguien que no es virtuoso. La especie menor, utilitaria, de amistad también es digna de atención, pero es sólo una sombra de la verdadera. ^{[1] : VIII.3 (1157a)}

La amistad genuina parece requerir encuentros personales regulares. ^{[1] : VIII.4, IX.12} El amigo debe ser amable y disfrutar de pasar tiempo juntos (aunque esto no es suficiente ^{[1] : IX.5} ). Es posible tener muchas amistades utilitarias, pero sólo unos pocos amigos verdaderos. ^{[1] : VIII.5, IX.10}

Las amistades entre personas de diferente estatus pueden presentar dificultades. Las personas con autoridad a veces tienen amigos ingeniosos de lo agradable y amigos obedientes de lo útil, pero los ingeniosos pueden no ser obedientes, y los obedientes tienden a no ser ingeniosos; rara vez se dan las dos cosas juntas. Las personas buenas y virtuosas tienden a no hacer amistad con personas de una posición superior a la suya (excepto en casos excepcionales de personas que también son excepcionalmente buenas y virtuosas). ^{[1] : VIII.6}

Sin embargo, es posible una especie de amistad entre personas desiguales: como la amistad entre un padre y su hijo. Los gobernantes pueden tener una consideración amistosa por sus súbditos. En tales casos, la amistad es una especie de respeto que debe ser repartido, como la justicia, de acuerdo con el estatus relativo de las partes: un hijo debe respetar al padre más de lo que el padre respeta al hijo; los súbditos deben amar a su rey más de lo que el rey ama a cualquier súbdito; etc. Esta es otra forma en que dicha amistad difiere de la amistad genuina, en la que el amor y el respeto son iguales, independientemente del estatus, y en la que se valora amar en lugar de ser amado. Esto hace que sea difícil que personas en situaciones diferentes se conviertan en amigos genuinos, o que una amistad genuina sobreviva a un reequilibrio de estatus entre los amigos. ^{[1] : VIII.7,13}

En las amistades entre desiguales, la persona superior piensa que su estatus debería calificarla para una parte superior de sus beneficios; la persona inferior piensa que debería poder esperar más beneficios ya que tiene menos para dar. Aristóteles piensa que una forma de resolver esto es permitir que la persona inferior reciba una parte mayor de los bienes y la asistencia reales, mientras que la persona superior obtiene la parte mayor del honor de dicha beneficencia, de modo que ambos se beneficien. Esto es cierto en la polis en general: algunas personas contribuyen poco y reciben mucho, otras personas contribuyen mucho y reciben poco, pero son recompensadas con honor. Así es como se comportan los mortales con los dioses y los hijos con los padres. ^{[1] : VIII.14} La relación entre los benefactores y aquellos a quienes benefician también tiene una dinámica de amistad paradójica: el donante puede disfrutar del regalo más de lo que el receptor disfruta del regalo, y el donante puede ser más cariñoso con el receptor que viceversa. ^{[1] : IX.7}

La amistad es una forma de amor, que se manifiesta mejor en el dar que en el recibir. ^{[1] : VIII.8}

Las asociaciones y amistades unen a la polis . ^{[1] : VIII.9 (1160a)} Se pueden comparar diferentes relaciones con los diferentes tipos de constitución, según el sistema de clasificación que explica Aristóteles en su Política ( Monarquía , Tiranía , Aristocracia , Oligarquía , Timocracia y Democracia ). ^{[1] : 1161a} La diferencia entre los tipos buenos y malos tiene que ver con lo virtuosos o egoístas que son los que están en el poder. Un monarca se preocupa por su reino y sus súbditos; un tirano, por sí mismo. Una aristocracia vela por el bien de la polis; una oligarquía intenta acumular más poder y riqueza para sí misma. Una timocracia tiene en mente el bien de todos; una democracia intenta robar a la minoría para alimentar a la mayoría. ^{[1] : VIII.10, IX.6} De manera similar, una buena amistad entre un hombre y su esposa en un patriarcado es como la amistad entre una aristocracia y los plebeyos; una buena amistad entre hermanos es como la amistad entre timócratas. ^{[1] : VIII.11}

La amistad entre parientes es más estrecha que la de los conciudadanos. Y la cercanía de esa amistad está relacionada con la cercanía del parentesco, así como con la proximidad en edad y el grado en que se han criado juntos. La amistad entre padres e hijos es un tipo especial, similar a la relación entre los dioses y los mortales. La amistad entre marido y mujer es natural y fundamental, incluso más que la tendencia de las personas a unirse en comunidades. Los matrimonios pueden ser amistades utilitarias o genuinas. ^{[1] : VIII.12}

Los amigos genuinos no tienen por qué quejarse de la justicia de su amistad, porque si aman más de lo que son amados, no hay problema en que haya desequilibrio. En las amistades utilitaristas, las quejas se centran en si uno de los amigos contribuye a la amistad, y cada uno de ellos está deseoso de dar menos y recibir más. ^{[1] : VIII.13} Este tipo de conflictos no se manejan mejor con un modelo de justicia objetiva, pero, en tales casos, el valor de los favores recibidos (y, por lo tanto, cuánto se debe a cambio) debería ser determinado generalmente por el receptor. ^{[1] : IX.1}

Si las obligaciones hacia los amigos entran en conflicto entre sí o con otras obligaciones, no hay reglas que describan cómo resolverlas, pero la heurística puede ayudar: pagar deudas, preferir parientes a no parientes, preferir amigos a otros, respetar a los mayores, etc. Puede haber una respuesta correcta, pero no se aplica ninguna fórmula universal. ^{[1] : IX.2}

Se espera que las amistades utilitarias duren tanto como la utilidad. Las amistades genuinas también pueden terminar, por ejemplo, si una de las partes deja de considerarla una amistad genuina, o si uno de los amigos cae en el vicio o asciende por encima del otro en virtud. ^{[1] : IX.3}

El hombre virtuoso busca amistades que se asemejen a las que tiene consigo mismo. El hombre virtuoso es íntegro y desea lo que es realmente bueno para sí mismo, por su propio bien. De este modo, es como un amigo genuino para sí mismo, pues un amigo desea para su amigo lo que es bueno para el amigo. Las personas viciosas, por el contrario, están en conflicto incluso consigo mismas (sus apetitos están en conflicto con su razón, etc.), y por eso carecen de una base sobre la que construir amistades genuinas. ^{[1] : IX.4}

El amor propio esclarecido es un requisito importante para amar a los demás. Pero el amor propio que practican los intemperantes es peor que inútil. Por eso, a una persona buena se le debe alentar en el amor propio, mientras que a una persona malvada se le debe desalentar en este sentido, ya que no sabe cómo hacerlo correctamente. ^{[1] : IX.8}

En tiempos de mala fortuna, es bueno tener amigos serviciales; en tiempos de buena fortuna, es aún mejor ser un amigo servicial. Los amigos no deben dudar en ayudarse mutuamente, incluso sin que se lo pidan, pero deben evitar convertirse en objeto de la bondad de un amigo. ^{[1] : IX.11}

Aristóteles analiza el placer a lo largo de toda la Ética , pero le da un tratamiento más centrado y teórico en el Libro X. Comienza cuestionando la regla propuesta en las primeras secciones más aproximadas, por la cual las personas piensan que el placer debe evitarse, si no porque es simplemente malo porque las personas tienden demasiado a buscarlo. Argumenta que las acciones de las personas muestran que esto no es lo que realmente creen, sino que es una " mentira noble " enseñada por sus supuestos efectos saludables. ^{[1] : X.1}

Revisa los argumentos de filósofos anteriores, incluyendo Eudoxo (que consideraba que el placer era el bien) ^[85] y Platón y Espeusipo (que no lo consideraban), para presentar su propio argumento intermedio: el placer es un bien que se busca por sí mismo, incluso si no es el Bien en un sentido platónico o último. ^{[1] : X.2–3}

Aunque el placer y el dolor son enteramente ortogonales a la virtud y al vicio, debido a que estas sensaciones son motivadores poderosos, particularmente en los jóvenes, es importante que el especialista en ética los considere. ^{[1] : X.1}

Para definir qué es el placer , Aristóteles aplica su teoría del movimiento ( kinēsis ) como una energeia (como se explica en su Física y metafísica ) . En este enfoque, el placer no es un movimiento o kinēsis porque, a diferencia del movimiento de caminar a través de una habitación o construir una casa, no tiene un punto final de finalización. Es más como ver, que o bien sucede de manera completa o no sucede. "Cada momento de conciencia placentera es un todo perfecto". ^[86]

Una percepción sensorial como la vista está en perfecta actividad ( teleia energeia ) cuando está en sus mejores condiciones y dirigida a los mejores objetos. Cualquier sentido en tal perfecta actividad produce placer; de manera similar, el pensar ( dianoia ) y la contemplación ( theōria ) tienen sus placeres asociados. Pero ver, por ejemplo, es un todo, como lo es el placer asociado. El placer completa la visión o el pensamiento, en cierto modo, pero como una actividad superviniente adicional que los corona, más que como algo necesario para ellos. ^{[1] : X.4}

¿Por qué el placer no dura? ¿Por qué se desvanece como por cansancio? Aristóteles propone que esto se debe a que el placer acompaña a la actividad y ninguna actividad puede continuar indefinidamente sin fatiga, y a que la sensación requiere alguna novedad y cualquier estímulo placentero pierde su atractivo cuando se repite con demasiada frecuencia. La vida es una actividad ( energeia ) compuesta de muchas actividades como la música, el pensamiento y la contemplación, y el placer trae consigo la finalización superviniente de cada una de ellas, lo que conduce a la satisfacción y a una vida que vale la pena vivir. Aristóteles dice que la cuestión de si la vida es para el placer o el placer es para vivir, ya que las dos actividades parecen estar irreversiblemente entrelazadas. ^{[1] : X.4 (1175a10–20)}

Diferentes actividades —percepciones sensoriales, pensamiento, contemplación— producen diferentes tipos de placer, y estos placeres intensifican las actividades. Así, "cada actividad tiene su propio placer propio". ^{[1] : X.5 §6} Por ejemplo, un flautista mejora su ejecución al obtener más placer de ello. Pero estos placeres y sus actividades asociadas pueden obstaculizarse mutuamente, de la misma manera que un flautista no puede participar en una discusión mientras toca. Esto plantea la cuestión de qué placeres se deben perseguir. Algunos placeres son más bellos y otros son más bajos o corruptos. El placer que una persona virtuosa siente al practicar la virtud es un buen placer; el placer que una persona viciosa siente al practicar el vicio, menos (tales "placeres" apenas merecen ese nombre). ^{[1] : X.5}

Aristóteles sostiene que cada tipo de animal tiene placeres que le son propios y, de la misma manera, las personas difieren en cuanto a los placeres que les resultan más adecuados. Aristóteles propone que la persona de estatura moral seria es el estándar apropiado. ^{[1] : X.5 (1176a)}

Finalmente, Aristóteles vuelve a la eudaimonía , el objetivo de toda la Ética . Según la definición del Libro I, es una actividad, buena en sí misma y elegida por sí misma (no instrumentalmente). Aristóteles sostuvo que las virtudes encajan en esta definición, pero tal vez la actividad recreativa también lo haga (un partido de tenis, por ejemplo, puede jugarse por sí mismo).

Aristóteles piensa que esto trivializa la eudaimonia . Cualquiera puede disfrutar de la recreación, incluso un esclavo, y nadie querría ser esclavo. Él cree que la recreación no es un fin en sí misma, sino una forma de relajarse en preparación para (o para recuperarse de) una actividad más noble: en otras palabras, es instrumental. ^{[1] : X.6}

Aristóteles dice que si la perfecta eudaimonia es una actividad en conformidad con la virtud más alta , entonces esta virtud más alta debe ser la virtud de la parte más alta del alma. Dice que debe ser el intelecto ( nous ) "o cualquier otra cosa que se cree que nos gobierna y nos guía por naturaleza, y que tiene conocimiento de lo que es noble y divino". Esta actividad más alta, dice Aristóteles, debe ser la contemplación filosófica ( energeia... theōrētikē ). Esta es también la actividad más sostenible, placentera y autosuficiente; y se elige por sí misma. Lograrla significa vivir de acuerdo con algo inmortal y divino que está dentro de los humanos y, "en la medida de lo posible, hacernos inmortales y esforzarnos al máximo para vivir de acuerdo con lo mejor que hay en nosotros". ^[87] Según Aristóteles, la contemplación es el único tipo de actividad feliz en la que se puede imaginar que participan los dioses. El intelecto es el verdadero yo, y este tipo de felicidad es la felicidad más adecuada para los humanos, en el sentido de que sólo los humanos poseen tanto la felicidad ( eudaimonia ) como el intelecto ( nous ). Aristóteles también afirma que, en comparación con otras virtudes, la contemplación es la que requiere menos en términos de posesiones y permite la mayor autosuficiencia, "aunque es cierto que, siendo un hombre y viviendo en la sociedad de otros, elige participar en acciones virtuosas, y por lo tanto necesitará bienes externos para llevar adelante su vida como ser humano". ^[88]

Lo que distingue al hombre de los demás animales es que razona. Esto es una pista de nuestro propósito. Y eso, a su vez, nos dice cómo cumplir nuestra eudaimonia . «Lo que es propio de cada cosa es por naturaleza lo mejor y lo más agradable para cada cosa; para el hombre, por tanto, la vida según la razón es lo mejor y lo más agradable, ya que la razón, más que cualquier otra cosa, es el hombre. Esta vida, por tanto, es también la más feliz». ^[87] De hecho, la eudaimonia en sí misma es algo peculiar de los seres humanos, y esto es fundamental:

La felicidad se extiende... en la misma medida en que se extiende la contemplación, y aquellos a quienes la contemplación pertenece más plenamente son verdaderamente felices, no como mera concomitancia, sino en virtud de la contemplación, pues ésta es en sí misma preciosa. La felicidad, por tanto, debe ser alguna forma de contemplación. ^[89]

Aristóteles reitera que la ética no ha alcanzado su objetivo si no tiene efectos prácticos. No se trata sólo de aprender a vivir, sino de vivir de esa manera. Las teorías no bastan.

La práctica de la virtud requiere una buena educación y un hábito desde una edad temprana. De lo contrario, los jóvenes no llegan a experimentar las formas más elevadas de placer y se distraen con las más fáciles. Si bien los padres a menudo intentan este tipo de educación, es fundamental que la comunidad promulgue buenas leyes.

En cuanto a esta necesidad de buenas leyes y educación, Aristóteles dice que busca abordar un problema eterno: a diferencia de la ciencia médica, los teóricos de la felicidad y los maestros de la virtud, como los sofistas, nunca tienen experiencia práctica, mientras que los buenos padres y legisladores nunca han desarrollado un enfoque científico para analizar cuáles son las mejores leyes. Además, pocos legisladores, tal vez solo los espartanos , hicieron de la educación un foco de la elaboración de leyes, como deberían. La educación debe ser más parecida a la medicina, con práctica y teoría, y esto requiere un nuevo enfoque para estudiar la política. Tal estudio debería, dice, ayudar incluso en comunidades donde las leyes no son buenas y los padres necesitan tratar de crear los hábitos correctos en los jóvenes sin la ayuda de los legisladores.

Aristóteles cierra la Ética a Nicómaco destacando su secuela, la Política . ^{[1] : X.9} (Sin embargo, la Política tal como la tenemos hoy es significativamente diferente de la discusión prometida de la política a la que Aristóteles alude allí.) ^[90]

La Ética de Eudemo se considera a veces un comentario o paráfrasis posterior de la Ética a Nicómaco . ^[91] La Magna Moralia suele interpretarse también como una síntesis post-Aristóteles de la Ética aristotélica que incluye la Ética a Nicómaco y la de Eudemo , aunque a veces también se atribuye a Aristóteles. ^[92]

Existen fragmentos de un comentario del siglo II  d. C. sobre la Ética a Nicómaco escrito por Aspasio . Se trata del comentario más antiguo que se conserva sobre cualquiera de las obras de Aristóteles, y es notable porque Aspasio era un peripatético , es decir, de la tradición escolástica aristotélica. ^[93]

La ética aristotélica fue reemplazada por el epicureísmo y el estoicismo en la filosofía griega. En Occidente no recuperó el interés hasta el siglo XII, cuando se redescubrió la Ética a Nicómaco (y el comentario de Averroes sobre ella en el siglo XII). ^[94] Tomás de Aquino llamó a Aristóteles "El Filósofo" y publicó un comentario independiente sobre la Ética a Nicómaco , además de incorporar (o responder a) muchos de sus argumentos en su Summa Theologica .

Domenico da Piacenza se basó en la descripción de Aristóteles de los placeres del movimiento en el Libro X como autoridad en su tratado del siglo XV sobre los principios de la danza (uno de los primeros documentos escritos sobre los principios formales de la danza que eventualmente se convirtieron en el ballet clásico ). Da Piacenza, quien enseñó que la suavidad ideal del movimiento de la danza solo podía lograrse mediante un equilibrio de cualidades, se basó en los conceptos filosóficos aristotélicos de movimiento, medida y memoria para ensalzar la danza por motivos morales, como una virtud. ^[95]

En su ensayo de 1958, “ La filosofía moral moderna ”, GEM Anscombe señaló que la filosofía ética había divergido tanto desde Aristóteles que las personas que utilizan nociones éticas modernas al discutir la ética de Aristóteles “constantemente se sienten como alguien cuyas mandíbulas se han desalineado: los dientes no se juntan en una mordida apropiada”. Ella creía que la filosofía moderna había descartado el telos humano de Aristóteles (y su escepticismo hacia la ley divina como un sustituto adecuado), y había perdido una manera de hacer que el estudio de la ética fuera significativo. Como resultado, la filosofía moral moderna estaba tambaleándose, incapaz de recordar cómo sus intuiciones del bien y del mal podrían posiblemente estar fundamentadas en hechos . Ella sugirió que podría ser posible dar marcha atrás y recuperar una ética aristotélica, pero que para ello sería necesario actualizar algunas de las suposiciones metafísicas y psicológicas de Aristóteles que ya no son plausibles: "filosóficamente hay un enorme vacío, actualmente inllenable en lo que a nosotros respecta, que necesita ser llenado por una explicación de la naturaleza humana, la acción humana, el tipo de característica que es una virtud y, sobre todo, del 'florecimiento' humano". ^[96]

El resurgimiento de la ética de la virtud moderna ha asumido este desafío. Cabe destacar que Alasdair MacIntyre , en After Virtue (1981), defendió explícitamente una ética aristotélica contra las teorías éticas modernas. Sostuvo que Nietzsche había demostrado que las variedades de la filosofía moral moderna eran huecas y las había refutado eficazmente. Pero dice que las refutaciones de Nietzsche no se aplican al "tipo de moralidad muy distintivo" que se encuentra en la ética aristotélica. Por lo tanto, para recuperar la ética, "la tradición aristotélica puede ser reformulada de una manera que restaure la inteligibilidad y la racionalidad a nuestras actitudes y compromisos morales y sociales". ^[97]

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Ética a Nicómaco

Wikiquote tiene citas relacionadas con Ética a Nicómaco .

• Ética a Nicómaco, traducida por FH Peters en Standard Ebooks
• Traducción de H. Rackham más versión griega ( El Proyecto Perseo )
• "Guía de estudio de la ética a Nicómaco". sparknotes .
• Ética a Nicómaco: audiolibro de dominio público en LibriVox
• Archivos PDF de varias traducciones y comentarios (ahora de dominio público) sobre la Ética a Nicómaco