Cábala luriánica

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La Cábala Luriánica es una escuela de Cábala que lleva el nombre de Isaac Luria (1534-1572), el rabino judío que la desarrolló. La Cábala Luriánica brindó una nueva y fundamental explicación del pensamiento cabalístico que sus seguidores sintetizaron y analizaron con la Cábala anterior del Zohar que se había difundido en los círculos medievales.

La Cábala luriánica describe nuevas doctrinas sobre los orígenes de la Creación y los conceptos de Olam HaTohu (en hebreo: עולם התהו «El mundo del Tohu-Caos») y Olam HaTikun (en hebreo: עולם התיקון «El mundo del Tikun-Rectificación»), que representan dos estados espirituales arquetípicos del ser y la conciencia. Estos conceptos derivan de la interpretación de Isaac Luria y de especulaciones míticas sobre referencias en el Zóhar. ^{[1] [2]} El principal divulgador de las ideas de Luria fue el rabino Hayyim ben Joseph Vital de Calabria , quien afirmó ser el intérprete oficial del sistema luriánico, aunque algunos cuestionaron esta afirmación. ^[3] En conjunto, las enseñanzas compiladas escritas por la escuela de Luria después de su muerte se denominan metafóricamente "Kitvei HaARI" (Escritos del ARI), aunque diferían en algunas interpretaciones fundamentales en las primeras generaciones.

Las interpretaciones anteriores del Zohar habían culminado en el esquema de influencia racional de Moisés ben Jacob Cordovero en Safed , inmediatamente antes de la llegada de Luria. Tanto el sistema de Cordovero como el de Luria dieron a la Cábala una sistematización teológica que rivalizaba con la eminencia anterior de la filosofía judía medieval . Bajo la influencia del renacimiento místico en Safed en el siglo XVI, el lurianismo se convirtió en la teología judía dominante casi universal en la era moderna temprana, ^[4] tanto en los círculos académicos como en la imaginación popular. El esquema luriánico, leído por sus seguidores como armonioso con el cordoveriano y sucesivamente más avanzado que él, ^[2] lo desplazó en su mayoría, convirtiéndose en la base de desarrollos posteriores en el misticismo judío. Después del Arí, el Zohar fue interpretado en términos luriánicos, y los cabalistas esotéricos posteriores expandieron la teoría mística dentro del sistema luriánico. Los movimientos jasídico y mitnagdico posteriores divergieron en cuanto a las implicaciones de la Cábala luriánica y su papel social en el misticismo popular. La tradición mística sabateana también derivaría su fuente del mesianismo luriánico, pero tenía una comprensión diferente de la interdependencia cabalística del misticismo con la observancia judía de la Halajá .

Mientras que el objetivo mesiánico se mantuvo sólo periférico en el esquema lineal de Cordovero, el esquema teórico más amplio y las prácticas meditativas de Luria explicaron el mesianismo como su dinámica central, incorporando la diversidad total de conceptos cabalísticos previos como resultados de sus procesos. Luria conceptualiza los mundos espirituales a través de su dimensión interna de exilio y redención divinos. El mito luriánico trajo al primer plano nociones cabalísticas más profundas: la teodicea (origen primordial del mal) y el exilio de la Shekhinah (Presencia Divina), la redención escatológica , el papel cósmico de cada individuo y los asuntos históricos de Israel, el simbolismo de la sexualidad en las manifestaciones divinas supremas y la dinámica inconsciente en el alma. Luria dio articulaciones teosóficas esotéricas a las preguntas más fundamentales y teológicamente audaces de la existencia. ^[5]

Los cabalistas religiosos consideran que la mayor amplitud de la teoría luriánica se debe a su descripción y exploración de aspectos de la Divinidad, arraigados en el Ein Sof , que trascienden el misticismo revelado y racionalmente aprehendido descrito por Cordovero. ^[2] El sistema de la Cábala medieval se incorpora como parte de su dinámica más amplia. Mientras que Cordovero describió las Sefirot (atributos divinos) y los Cuatro Reinos espirituales , precedidos por Adam Kadmon , que se despliegan secuencialmente a partir del Ein Sof, Luria investigó el origen suprarracional de estos Cinco Mundos dentro del Infinito. Esto reveló nuevas doctrinas del Tzimtzum Primordial (contracción) y la Shevira (ruptura) y reconfiguración de las sefirot. En la Cábala, lo que precedió más profundamente en los orígenes, también se refleja en las dimensiones internas de la Creación posterior, de modo que Luria pudo explicar el mesianismo , los aspectos Divinos y la reencarnación , creencias cabalísticas que anteriormente permanecieron sin sistematizar.

Cordovero y los intentos medievales de sistematización cabalística, influenciados por la filosofía judía medieval , abordan la teoría cabalística a través del paradigma racionalmente concebido de " Hishtalshelut " ("Evolución" secuencial de niveles espirituales entre lo Infinito y lo Finito - las vasijas/marcos externos de cada Mundo espiritual). Luria sistematiza la Cabalá como un proceso dinámico de " Hitlabshut " ("Investidura" de almas superiores en vasijas inferiores - las dimensiones internas/almáticas de cada Mundo espiritual). Esto ve dimensiones internas dentro de cualquier nivel de la Creación, cuyo origen trasciende el nivel en el que están investidas. El paradigma espiritual de la Creación se transforma en un proceso dinámico de interacción en la Divinidad. Las manifestaciones divinas se invisten unas a otras, y están sujetas al exilio y la redención:

El concepto de hitlabshut (“vestimiento”) implica un cambio radical de enfoque al considerar la naturaleza de la Creación. Según esta perspectiva, la dinámica principal de la Creación no es evolutiva, sino más bien interaccional. Los estratos superiores de la realidad se revisten constantemente de estratos inferiores, como el alma dentro de un cuerpo, infundiendo así a cada elemento de la Creación una fuerza interior que trasciende su propia posición dentro de la jerarquía universal. Hitlabshut es en gran medida una dinámica “biológica”, que da cuenta de la fuerza vital que reside dentro de la Creación; hishtalshelut, por otro lado, es una dinámica “física”, que se ocupa de la energía condensada de la “materia” (vasijas espirituales) más que de la fuerza vital del alma. ^[6]

Debido a este paradigma más profundo e interno, las nuevas doctrinas que Luria introdujo explican las enseñanzas cabalísticas y los pasajes del Zohar que antes se entendían superficialmente y se describían externamente. Conceptos aparentemente no relacionados se unifican como parte de una imagen integral y más profunda. Los sistematizadores cabalísticos anteriores a Luria, que culminaron con Cordovero, fueron influenciados por la Guía filosófica de Maimónides , en su búsqueda por descifrar el Zohar intelectualmente y unificar la sabiduría esotérica con la filosofía judía. ^[7] En la Cabalá, esto encarna el nivel mental del alma Neshamá ( Entendimiento ). Las enseñanzas de Luria desafían al alma a ir más allá de las limitaciones mentales. Aunque se presentan en términos intelectuales, siguen siendo una doctrina revelada, suprarracional, que da una sensación de estar más allá del alcance intelectual. Esto corresponde al nivel del alma de Haya ( Introspección de la Sabiduría ), descrito como aprehensión "tocando/no tocando". ^[7]

En el estudio académico de la Cábala, Gershom Scholem vio al lurianismo como una respuesta históricamente ubicada al trauma del exilio español, una mitologización plenamente expresada del judaísmo y un misticismo paradójicamente mesiánico único, ya que el misticismo fenomenológicamente suele implicar el retiro de la comunidad. ^[8] En el ámbito académico más reciente, Moshe Idel ha desafiado la influencia histórica de Scholem en el lurianismo, viéndolo en cambio como un desarrollo evolutivo dentro de los factores inherentes del misticismo judío en sí mismo. ^[9] En su monografía Physician of the Soul, Healer of the Cosmos: Isaac Luria and His Kabbalistic Fellowship, Stanford University Press, 2003, Lawrence Fine explora el mundo de Isaac Luria desde el punto de vista de la experiencia vivida de Luria y sus discípulos.

Algunos han acusado a la Cábala luriánica de ser la causa de la difusión de los Mesías sabateos Shabbetai Tzvi (1626-1676) y Jacob Frank (1726-1791), y sus herejías de base cabalística. El renacimiento místico del siglo XVI en Safed, encabezado por Moshe Cordovero, Joseph Karo e Isaac Luria, hizo del estudio cabalístico un objetivo popular de los estudiantes judíos, compitiendo en cierta medida por la atención con el estudio talmúdico, al tiempo que capturaba también la influencia de la imaginación pública. El shabbeteanismo surgió en esta atmósfera, junto con las opresiones del exilio, junto con auténticos círculos místicos tradicionales .

Mientras que el esquema de Isaac Luria enfatizaba el papel democrático de cada persona en la redención de las chispas caídas de santidad, asignando al Mesías solo una llegada concluyente en el proceso, el profeta de Shabbetai, Nathan de Gaza, interpretó su papel mesiánico como fundamental para recuperar esas chispas perdidas en la impureza. Ahora la fe en su papel mesiánico, después de que apostatara al Islam, se volvió necesaria, así como la fe en sus acciones antinómicas . Jacob Frank afirmó ser una reencarnación de Shabbetai Tzvi, enviado para recuperar chispas a través de las acciones más anarquistas de sus seguidores, afirmando que la ruptura de la Torá en su era mesiánica emergente era ahora su cumplimiento, lo opuesto a la necesidad mesiánica de la devoción halájica de Luria y los cabalistas. En cambio, los cabalistas de élite del siglo XVI de Safed, después de la expulsión de España , sintieron una responsabilidad nacional personal, expresada a través de su renacimiento místico, restricciones ascéticas , hermandad devota y estrecha adhesión a la práctica judía normativa.

La Cábala luriánica siguió siendo la principal escuela de misticismo en el judaísmo y es una influencia importante en el jasidismo y los cabalistas sefardíes. De hecho, sólo una minoría de los místicos judíos actuales pertenecen a otras ramas de pensamiento del misticismo zohárico. Algunos cabalistas judíos han dicho que los seguidores de Shabbetai Tzvi evitaron enérgicamente las enseñanzas de la Cábala luriánica porque su sistema refutaba sus nociones. Por otro lado, los shabbetianos sí utilizaron los conceptos luriánicos de chispas atrapadas en la impureza y almas puras mezcladas con las impuras para justificar algunas de sus acciones antinómicas.

Luria introdujo su sistema místico en la observancia religiosa. Cada mandamiento tenía un significado místico particular. El Shabat con todas sus ceremonias era considerado como la encarnación de la Divinidad en la vida temporal, y cada ceremonia realizada en ese día se consideraba que tenía una influencia sobre el mundo superior. Cada palabra y sílaba de las oraciones prescritas contienen nombres ocultos de Dios sobre los que uno debe meditar devotamente mientras recita. Se ordenaron y codificaron nuevas ceremonias místicas bajo el nombre de Shulkhan Arukh HaARI (El "Código de la Ley del Arí"). Además, uno de los pocos escritos del propio Luria comprende tres himnos de mesa del Shabat con alusiones místicas. Del himno de la tercera comida:

Príncipes del palacio, que anheláis contemplar el esplendor de Zeir Anpin.
Estad presentes en esta comida en la que el Rey deja Su huella
. Regocíjate, regocijaos en esta reunión junto con los ángeles y todos los seres supremos.
Regocíjate ahora, en este momento tan propicio, cuando no hay tristeza...
Por la presente invito al Anciano de los Días en este momento auspicioso, y la impureza será completamente eliminada... ^[10]

Siguiendo la costumbre de dedicarse al estudio de la Torá durante toda la noche en la festividad de Shavuot , Isaac Luria organizó un servicio especial para la vigilia nocturna de Shavuot, el Tikkun Leil Shavuot ("Rectificación para la noche de Shavuot"). Se suele recitar en la sinagoga, con Kadish si el Tikkun se estudia en un grupo de diez. Después, los jasidim se sumergen en una mikve antes del amanecer.

Las ideas del rabino Luria gozan de un amplio reconocimiento entre los judíos de hoy. Tanto los ortodoxos como los reformistas , reconstruccionistas y miembros de otros grupos judíos reconocen con frecuencia la obligación moral de "reparar el mundo" ( tikkun olam ). Esta idea se basa en la enseñanza de Luria de que fragmentos de divinidad permanecen contenidos en la creación material defectuosa y que los actos rituales y éticos de los justos ayudan a liberar esta energía. Sin embargo, la teología mística del Arí no ejerce el mismo nivel de influencia en todas partes. Las comunidades donde el pensamiento de Luria tiene menos influencia incluyen muchas comunidades ortodoxas alemanas y modernas, grupos que llevan adelante las tradiciones españolas y portuguesas , un segmento considerable de judíos yemenitas baladíes (véase Dor Daim ) y otros grupos que siguen una forma de judaísmo de la Torá basada más en autoridades clásicas como Maimónides y los Geonim .

Con su proyecto racionalista, el movimiento Haskalah del siglo XIX y el estudio crítico del judaísmo desestimaron la Cábala. En el siglo XX, Gershom Scholem inició el estudio académico del misticismo judío, utilizando una metodología histórica, pero reaccionando contra lo que consideraba un dogma exclusivamente racionalista. En cambio, identificó el misticismo judío como la corriente subyacente vital del pensamiento judío, renovando periódicamente el judaísmo con un nuevo ímpetu místico o mesiánico. El respeto académico del siglo XX por la Cábala, así como el interés más amplio por la espiritualidad, refuerzan un renovado interés cabalístico por parte de las denominaciones judías no ortodoxas en el siglo XX. Esto a menudo se expresa a través de la forma de incorporación jasídica de la Cábala, encarnada en el neojasidismo y la renovación judía .

El estudio del Kitvei Ha'Ari (escritos de los discípulos de Isaac Luria) continúa hoy en día principalmente entre los círculos cabalísticos de forma tradicional y en sectores del movimiento jasídico . Los mekubalim mizra'chim (cabalistas sefardíes orientales ), que siguen la tradición de Haim Vital y el legado místico del Rashash (1720-1777, considerado por los cabalistas como la reencarnación del Ari), se consideran herederos directos y en continuidad con las enseñanzas y el esquema meditativo de Luria.

Ambos bandos del cisma jasídico-mitnagdico del siglo XVIII defendieron la visión teológica del mundo de la Cábala luriánica. Es un error pensar que la oposición rabínica al judaísmo jasídico, al menos en su origen formativo, se deriva de la adhesión al método filosófico judío medieval racionalista . ^[11] El líder de la oposición rabínica mitnagdica al renacimiento místico jasídico, el Gaón de Vilna (1720-1797), estuvo íntimamente involucrado en la Cábala, siguiendo la teoría luriánica, y produjo él mismo escritos centrados en la Cábala, al tiempo que criticaba el racionalismo judío medieval. Su discípulo, Chaim Volozhin , el principal teórico del judaísmo mitnagdico, difería del jasidismo en la interpretación práctica del tzimtzum luriánico . ^[12] A todos los efectos, el judaísmo mitnagdico siguió un énfasis trascendente en el tzimtzum , mientras que el jasidismo enfatizó la inmanencia de Dios. Esta diferencia teórica llevó al jasidismo a un enfoque místico popular más allá de las restricciones elitistas, mientras que respaldó el enfoque mitnagdico en el judaísmo talmúdico , no místico para todos excepto la élite, con un nuevo énfasis teórico en el estudio de la Torá talmúdica en el movimiento de yeshivá lituano .

El desarrollo judío de mayor escala basado en la enseñanza luriánica fue el jasidismo, aunque adaptó la Cábala a su propio pensamiento. Joseph Dan describe el cisma jasídico-mitnagdico como una batalla entre dos concepciones de la Cábala luriánica. La Cábala de élite mitnagdica era esencialmente leal a la enseñanza y la práctica luriánicas, mientras que el jasidismo introdujo nuevas ideas popularizadas, como la centralidad de la inmanencia divina y la Deveikut en toda la actividad judía, y el papel místico social del liderazgo jasídico tzadik . ^[13]

En las décadas posteriores a Luria y a principios del siglo XVIII, entre los cabalistas surgieron opiniones diferentes sobre el significado del tzimtzum, el retiro divino de sí mismo: ¿debería tomarse en forma literal o simbólica? Immanuel Hai Ricci (Yosher Levav, 1736-7) tomó el tzimtzum en forma literal, mientras que Joseph Ergas (Shomer Emunim, 1736) y Abraham Herrera sostuvieron que el tzimtzum debía entenderse en forma metafórica. ^[14]

La cuestión del tzimtzum fue la base de la nueva popularización pública del misticismo encarnada en el jasidismo del siglo XVIII . Su doctrina central de la inmanencia divina casi panenteísta , que moldeaba el fervor cotidiano , enfatizaba el énfasis más no literal del tzimtzum . La articulación sistemática de este enfoque jasídico por Shneur Zalman de Liadi en la segunda sección de Tanya , describe un ilusionismo monista de la creación desde la perspectiva de la Unidad Divina Superior. Para Shneur Zalman, el tzimtzum solo afectaba al aparente ocultamiento del Ohr Ein Sof . El Ein Sof , y el Ohr Ein Sof, en realidad permanecen omnipresentes, este mundo anulado en su fuente. Solo, desde la perspectiva de la Unidad Divina Inferior, Mundana, el tzimtzum da la ilusión de un aparente retiro. En verdad, “Yo, el Eterno, no he cambiado” ( Malaquías 3:6), ya que interpretar el tzimtzum con cualquier tendencia literal sería atribuir una falsa corporeidad a Dios.

Norman Lamm describe las interpretaciones alternativas jasídico - mitnagdicas de esto. ^[15] Para Chaim Volozhin , el principal teórico de la oposición rabínica mitnagdim al jasidismo, el ilusionismo de la Creación, que surge de un tzimtzum metafórico es cierto, pero no conduce al panenteísmo, ya que la teología mitnagdica enfatizó la trascendencia divina , donde el jasidismo enfatizó la inmanencia . Tal como están las cosas, la impresión general inicial de la Cábala luriánica es la de trascendencia, implícita en la noción de tzimtzum . Más bien, para el pensamiento jasídico , especialmente en su sistematización de Jabad , la esencia divina última del Atzmus se expresa solo en la finitud, enfatizando la inmanencia jasídica. ^[16] Norman Lamm ve a ambos pensadores como sutiles y sofisticados. Los mitnagdim no estaban de acuerdo con el panenteísmo, en la oposición temprana del líder mitnagdico, el Gaón de Vilna lo vio como herético. Chaim Volzhin, el principal discípulo del Gaón de Vilna, era al mismo tiempo más moderado, pues buscaba poner fin al conflicto, y el más teológicamente principista en su oposición a la interpretación jasídica. Se oponía al panteísmo como teología y como práctica, ya que su espiritualización mística del judaísmo desplazaba el aprendizaje talmúdico tradicional, y era propensa a inspirar una difuminación antinómica de las restricciones de la observancia judía de la Halajá , en busca de un misticismo para la gente común.

Como resume Norman Lamm, para Schneur Zalman y el jasidismo, Dios se relaciona con el mundo como una realidad, a través de Su Inmanencia. La inmanencia divina -la perspectiva humana- es pluralista, permitiendo la popularización mística en el mundo material, al tiempo que salvaguarda la Halajá. La trascendencia divina -la perspectiva divina- es monista, anulando la Creación en la ilusión. Para Chaim Volozhin y el mitnagdismo, Dios se relaciona con el mundo tal como es a través de Su trascendencia. La inmanencia divina -la forma en que Dios mira la Creación física- es monista, anulándola en la ilusión. La trascendencia divina -la forma en que el hombre percibe y se relaciona con la Divinidad- es pluralista, permitiendo que la Creación exista en sus propios términos. De esta manera, tanto los pensadores como los caminos espirituales afirman una interpretación no literal del tzimtzum , pero la espiritualidad jasídica se centra en la cercanía de Dios, mientras que la espiritualidad mitnagdica se centra en la lejanía de Dios. Luego configuran su práctica religiosa en torno a esta diferencia teológica: el jasidismo coloca el fervor del Deveikut como su práctica central, y el mitnagdismo enfatiza aún más el estudio intelectual de la Torá talmúdica como su actividad religiosa suprema.

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