Puntos de vista judíos sobre el amor

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El judaísmo ofrece una variedad de puntos de vista sobre el amor a Dios , el amor entre los seres humanos y el amor por los animales no humanos. El amor es un valor central en la ética y la teología judías .

Uno de los mandamientos fundamentales del judaísmo es “Ama a tu prójimo como a ti mismo” (Levítico 19:18). Este mandamiento se encuentra en el centro del libro central de la Torá. ^[1] Los sabios talmúdicos Hillel y Rabí Akiva indicaron que este es el mandamiento central de la Torá. El mandamiento anima a las personas a tratarse como iguales, lo que requiere primero valorarse a uno mismo para poder reflejar ese amor en los demás. De manera similar, otro mandamiento importante es “no permanecer de brazos cruzados ante la sangre de tu prójimo” (Levítico 19:16), que puede manifestarse de muchas formas. Algunas fuentes judías han enfatizado la importancia del autosacrificio en lo que respecta a poner nuestras necesidades en segundo lugar frente a las de los demás, pero la enseñanza de Rabí Akiva de “Tu propia vida tiene precedencia sobre la del otro”, contradice su propio principio de amar a tu prójimo como a ti mismo. ^[2]

Este mandamiento de amor, con la frase precedente: “No te vengarás ni guardarás rencor a los hijos de tu pueblo”, puede haberse referido originalmente, y según algunos eruditos ^[3] se ha referido exclusivamente, al vecino israelita; pero en Levítico 19:34 se extiende al “extranjero que mora con vosotros... y lo amarás como a ti mismo”. En Job 31:13-15 se declara injusto agraviar al siervo en su causa: “¿No fue el que me hizo en el vientre lo que me hizo a mí? ¿Y no fue uno mismo el que nos formó en el vientre?” ^[4]

El amor romántico está incluido en el mandamiento de amar al prójimo, pero el amor romántico en sí no es un tema central en la literatura judía clásica. Algunas autoridades rabínicas medievales, como Judah Halevi, escribieron poesía romántica en árabe.

En relación con el mandamiento de amar al prójimo ^[5], se encuentra registrada una discusión ^[6] entre Rabí Akiva , quien declaró que este versículo del Levítico contiene el gran principio de la Ley ("Kelal gadol ba-Torah"), y Ben Azzai , quien señaló Génesis 5:1 ("Este es el libro de las generaciones de Adán; el día que Dios creó al hombre, a semejanza de Dios lo hizo"), como el versículo que expresa el principio rector de la Ley, aparentemente porque el versículo 5:1 le da al término "prójimo" su significado, incluyendo a todos los humanos. R. Tanhuma explica el principio de esta manera: "Si desprecias a cualquier hombre, desprecias a Dios que hizo al hombre a Su imagen". ^[7]

Hillel también tomó el mandato bíblico en este espíritu universal cuando respondió a los paganos que le pidieron que les explicara la Ley mientras estaba de pie frente a él: "Lo que es odioso para ti, no lo harás a tu prójimo. Esta es toda la Ley, el resto es sólo un comentario". ^[8] Esta forma negativa fue la interpretación aceptada en el Tárgum de Lev. 19:18, ^[9] aunque el Tárgum Onkelos traduce el versículo literalmente. ^[10] Para incluir a todos los hombres, Hillel usó el término "beriot" (criaturas) al inculcar la enseñanza del amor: "Ama a tus semejantes". ^[11] El odio a los semejantes ("sinat ha-beriyot") es declarado de manera similar por R. Joshua b. Hananiah como una de las tres cosas que expulsan al hombre del mundo. ^{[12] [4]}

El Talmud insiste, con referencia a Lev. 19:18, que incluso el criminal en el momento de la ejecución debe ser tratado con tierno amor. ^[13] Como muestra Schechter en "JQR" 10:11, la expresión "Habéis oído..." es una traducción inexacta de la fórmula rabínica, que es sólo una interrogación lógica formal que introduce la visión opuesta como la única correcta: "Podrías deducir de este versículo que amarás a tu prójimo y odiarás a tu enemigo, pero yo te digo que la única interpretación correcta es: ama a todos los hombres, incluso a tus enemigos". ^[4] Según Ahad Ha-am , la frase de la Torá de "amarás a tu prójimo como a ti mismo" es negativa porque crea un "equilibrio perfecto, sin inclinación ni hacia tu lado ni hacia el de tu prójimo". ^[14]

Tanna Devei Eliyahu dice: “Bendito sea el Señor que es imparcial con todos. Él dice: “No defraudarás a tu prójimo. Tu prójimo es como tu hermano, y tu hermano es como tu prójimo” ^[15] y más adelante: “Amarás al Señor tu Dios”, es decir, harás que el nombre de Dios sea amado por las criaturas mediante una conducta justa hacia los gentiles así como hacia los judíos ^{[16] .}

Hayyim Vital enseñó que la ley del amor al prójimo incluye tanto a los no israelitas como a los israelitas. ^[17] Una visión similar fue enseñada por Aaron b. Abraham ibn Ḥayyim del siglo XVI, en su comentario a Sifre, y por Moses Hagiz del siglo XVIII, en su obra sobre los 613 mandamientos, al comentar Deut. 23:7. ^[4]

Uno de los principios fundamentales de la Jasidut es que todo lo que existe en el universo existe sólo porque el Creador así lo quiere. Por lo tanto, la existencia incluso de los seres humanos más viles y malvados es una manifestación de la voluntad de Hashem y, en última instancia, su supervivencia física se debe a esa misma energía divina que permite que toda la creación sobreviva. Y aunque es de hecho un mandamiento positivo despreciar el mal, el verdadero tzadik entiende que la existencia incluso de los seres humanos más malvados está de acuerdo con la voluntad del Creador. Esta comprensión es equivalente al amor, ya que surge del amor a Hashem y sus caminos. Según R' Najman , este es el sod de " Ad delo yada bein arur Haman le'varuch Mordejai ".

Sin embargo, algunos judíos han criticado las visiones cabalísticas y jasídicas del amor.

Uno de los líderes del movimiento Musar, el rabino Simcha Zissel Ziv , puso mucho énfasis en el amor.

El rabino del siglo XX Eliyahu Eliezer Dessler , líder posterior del movimiento Musar, es citado con frecuencia por definir el amor desde el punto de vista judío como "dar sin esperar recibir". ^[18]

El Sínodo de Leipzig en 1869 y la Unión de Congregaciones Germano-Israelitas en 1885 se mantuvieron en una vieja posición histórica al declarar que "'Ama a tu prójimo como a ti mismo' es un mandamiento de amor que abarca todo y es un principio fundamental de la religión judía". ^{[4] [19]}

El teólogo judío del siglo XX Will Herberg sostuvo que la "justicia" está en el corazón de la noción judía del amor y es el fundamento de la ley judía:

El criterio último de la justicia, como de todo lo demás en la vida humana, es el imperativo divino: la ley del amor... La justicia es la institucionalización del amor en la sociedad... Esta ley del amor exige que cada hombre sea tratado como un Tú, una persona, un fin en sí mismo, nunca meramente como una cosa o un medio para el fin de otro. Cuando esta exigencia se traduce en leyes e instituciones en las condiciones de la vida humana en la historia, surge la justicia. ^[20]

La tradición judía suele alentar la eliminación de la “otredad” para que todos se vean como contrapartes morales y enfatiza la obligación de brindar ayuda e intervenir de manera autónoma, haciendo lo correcto porque es correcto, no de manera heterónoma, haciendo lo correcto porque sentimos que debemos hacerlo. La tradición enseña no solo a amar, sino a tolerar para poder lograr la justicia.

La rabina contemporánea Jill Jacobs ha enfatizado los límites del amor como motivación para dar a los demás. Como una forma de extender la mano a la comunidad, uno puede dar Tzedaká, o caridad, que proviene de la palabra Tzedek que significa justicia, compasión y misericordia. Como una obligación, uno debe dar a los pobres “como un medio para restaurar la justicia en el mundo… no como un gesto altruista o voluntario”. Una forma de mostrar amor de manera externa y tangible es dar. Por ejemplo, dar dinero por “pasión por las causas, por amor o preocupación por los demás, por gratitud por nuestra propia buena fortuna y por el deseo de crear un mundo mejor para nosotros y nuestros hijos”. Al dar a la comunidad, uno puede demostrar amor hacia afuera y al mismo tiempo abrazarlo hacia adentro. ^[21]

El amor también se ha expresado como la abnegación de la humanidad (Louis Jacobs, Greater Love Hath No Man). Los seres humanos tienen la capacidad de sacrificarse por el bien de los demás, ya que cada vida es valiosa y única. Cuando uno arriesga su propia vida para salvar a otro, se considera un acto de piedad y un acto de amor y justicia que “aboga por el altruismo más excesivo…” (Greater Love Hath No Man). Para ser abnegado, entonces, uno debe ser capaz de “atribuir valor moral al individuo como tal, sin ninguna distinción entre el yo y el otro”. ^[22]

La tradición judía considera válida la idea del amor, así como los actos que la complementan. Estos actos se centran en ideas que se asocian ampliamente con el amor en muchas tradiciones diferentes, como la bondad, el respeto, la compasión y la empatía. Cada alma tiene un valor inherente porque es humana. El rabino Laurie Zoloth-Dorfman afirma: “Se puede decir, entonces, que la conciencia no es el hablar de la voz interior, sino más bien el escuchar la voz tranquila del otro, esta voz, tan clara como la propia, debe recordarnos que veamos a cada hijo como nuestro, cada viaje y cada necesidad como fundamentalmente compartidos”. En lugar de encontrar compasión dentro de nosotros mismos, estamos obligados a encontrar compasión a partir de nuestra empatía y conexión natural con los demás. Este amor por el prójimo porque es nuestro prójimo es un tema importante que se observa en las visiones modernas del amor en la ética judía. ^[23]

El amor puede expresarse de muchas maneras en la tradición judía. Una de ellas es anteponiendo a los demás a uno mismo. Hay varios argumentos para hacerlo, pero uno de los más convincentes es que uno no sabe el valor de su vida. El rabino Louis Jacobs afirma: “Pero ningún ser humano puede saber qué vida es de mayor valor. Por lo tanto, está prohibido salvar la vida cometiendo un asesinato”. Algunas interpretaciones afirman que cada persona tiene un valor diferente en función de un conjunto de variables que son difíciles de cuantificar. Se puede encontrar amor en el sacrificio de uno mismo debido a la comprensión de que la vida de otra persona podría ser más valiosa para el mundo o para Dios . El rabino David Novak afirma: “Más bien, muchas fuentes judías sostienen que Dios ofrece a cada ser humano la oportunidad de elegir su destino moral, y luego lo juzgará y elegirá si lo ama o no, en función de esa decisión”. De esta manera, Dios puede decidir si ama a una persona en función de sus decisiones de la misma manera que una persona puede elegir amar a otra. Esta idea de que Dios niega el amor no es necesariamente la predominante en la tradición judía moderna, pero es un concepto importante en el debate sobre el amor y la ética judía. ^[24]

Algunas fuentes judías también destacan la importancia del amor y la compasión hacia los animales no humanos. Así, por ejemplo, el filósofo judío Lenn Goodman habla de cómo las leyes relativas al sufrimiento de los animales idealmente "crean una sensibilidad de amor y bondad". ^[25] Hava Tirosh-Samuelson, una historiadora judía, creía que en el núcleo del judaísmo el modelo de pacto entre el pueblo judío, Dios y la Tierra de Israel, explica nuestra "obligación de responder a las necesidades del otro". ^[26] Tirosh-Samuelson pensó en los posibles significados cuando este modelo se amplió para incluir la tierra como un todo, mostrando la importancia de tratar a todas las criaturas vivientes con respeto. Hay una historia en el Talmud sobre cómo Judah HaNasi fue golpeado por el dolor porque no mostró misericordia a un ternero que estaba siendo llevado al matadero, y solo después de salvar el nido de un ratón fue perdonado. ^[27]

Deuteronomio 6:4-5 ordena: “Escucha, Israel: el Señor es nuestro Dios, el Señor uno es. Amarás al Señor tu Dios con todo tu corazón, con toda tu alma y con todas tus fuerzas”.

El mandamiento de amar a Dios en Deuteronomio 6 es tomado por la Mishná (un texto central de la ley oral judía ) para referirse a las buenas obras, la voluntad de sacrificar la propia vida antes que cometer ciertas transgresiones graves, la voluntad de sacrificar todas las posesiones y el estar agradecido al Señor a pesar de la adversidad (tratado Berajot 9:5, tratado Sanhedrin 74a). La literatura rabínica difiere en cuanto a cómo se puede desarrollar este amor.

El amor de Dios significa rodear la vida con sus mandamientos (Men. 43b) y está condicionado por el amor a la Torá (RH 4a). Se dice que Israel lo ama, dando su propia vida por la observancia de sus mandamientos (Mek., Yitro, 6, a Ex. xx. 6). De hecho, el amor de Dios es la entrega voluntaria de la vida y de todo lo que uno tiene para el honor de Dios (Sifre, Deut. 32; Ber. 54a). Es un servicio desinteresado a Dios (Abot i. 3; 'Ab Zarah 19a). Hay castigos de amor para los justos para probar su piedad (Ber. 5a; comp. Rom. v. 3). Es este amor inigualable, que afronta el sufrimiento y el martirio, lo que estableció la relación única entre Dios e Israel, de modo que "ninguna de las naciones puede apagar este amor" (Cant. R. viii. 7). Este amor único se refleja también en la liturgia (véase Ahabah Rabbah). Ser un verdadero "amante de Dios", sin embargo, significa "recibir ofensas y no resentirse; escuchar palabras de contumelia y no responder; actuar simplemente por amor y regocijarse incluso en las pruebas como pruebas de puro amor" (Shab. 88b; Soṭah 31a; comp. Rom. viii. 28). ^[28]

El amor a Dios es acentuado como el incentivo más alto de la acción por Baḥya ibn Paḳuda , en "Ḥobot ha-Lebabot" (ver Enciclopedia Judía ii. 454). ^[28] En Deberes del corazón , el filósofo judío sostuvo que el amor a Dios es el objetivo último y debe ser el objetivo de todas las virtudes. ^[29] Bahya definió este amor como el anhelo del alma por el creador y esto también es posible a través del temor a Dios, que permite a las personas abstenerse de los deseos mundanos. ^[29] Parece que el temor está vinculado al amor en el sentido de que surge de la contemplación del poder y la grandeza de Dios, lo que podría resultar en un apego emocional visto en partes del Salmo y en otras partes de la Biblia . ^[30] Una vez que una persona religiosa se vacía del amor por las cosas materiales, entonces se abre para ser llenado con el amor de Dios. Estos argumentos llevaron a algunos observadores a describir el concepto de Bahya sobre el amor hacia el creador como más centrado en la emoción en lugar de poner énfasis en los aspectos racionales o místicos . ^[30] El amor hacia otras personas e incluso hacia los animales podría caer dentro del marco de Bahya cuando se aborda desde su punto de vista de que no podemos conocer a Dios como Él es en Sí mismo y que es solo a través de sus criaturas que podemos obtener una aprehensión de lo Divino. ^[31]

Maimónides, en su Mishné Torá , dedica todo el capítulo décimo de Hilkot Teshubah, con referencia a Abot i. 3, al amor a Dios como el motivo que da a toda acción humana su verdadero valor ético y religioso. Maimónides escribió que sólo por amor a Dios, y no por temor al castigo o esperanza de recompensa, los judíos deberían obedecer la ley: "Cuando el hombre ama a Dios con un amor apropiado, automáticamente cumple todos los preceptos del amor". ^[32] Maimónides piensa que el amor a Dios puede desarrollarse contemplando las acciones divinas o presenciando las maravillas de la naturaleza ( Maimónides , Mishné Torá , Hiljot Yesoday HaTorá, Capítulo 2).

Naḥmanides en su comentario a Deut. vi. 4, con referencia a Sifre, lc, declara que el amor a Dios implica el estudio y la observancia de la Ley sin tener en cuenta la ganancia o la expectativa de recompensa; así también Bahya ben Asher, en su "Kad ha-Ḳemaḥ", bajo "Ahabah". ^[28]

R. Eleazar de Worms , en su obra ética "Roḳeaḥ", comienza con el capítulo sobre el amor, haciendo referencia a Sifre, Deut. 32, 41, 48; Ber. 54a; Yoma 86a; Ned. 62a; Soṭah 31a; Tanna debe Eliyahu xxvi.; Midr. Teh. a Ps. xiii. 2 ("Te amo; es decir, 'Amo a Tus criaturas'"); y Midr. Tadshe xii., y afirmando que quien verdaderamente ama a Dios subordina todos los demás deseos y cuidados al único gran objetivo de la vida: el cumplimiento de la voluntad de Dios en la alegría. ^[28]

En su obra ética Reshit Ḥokmah (parte 2), Elijah de Vidas se explaya aún más sobre el amor a Dios como el objetivo y motivo más elevado de la vida. También cita el Zohar (i. 11b; ii. 114, 116a; iii. 68a, 264b, 267a; y otros pasajes), donde se afirma con frecuencia que el amor puro es la supresión de todo cuidado de sí mismo, y que a través de ese amor se efectúa la verdadera unión del alma con Dios. Los cabalistas dicen que esta unión tiene lugar en el "palacio del amor" celestial (Zohar i. 44b, ii. 97a). ^[28]

El amor adquirió una importancia aún mayor cuando fue considerado un principio cósmico en los sistemas filosóficos de Hasdai Crescas y, a través de él, de Spinoza . En lugar de considerar el intelecto creador como la esencia de la Deidad, como hicieron Maimónides y todos los aristotélicos , Crescas , al igual que Filón , hace del amor la cualidad esencial de Dios. El amor es la felicidad divina y, por lo tanto, el amor a Dios es la fuente de la felicidad eterna para el hombre mortal. ^{[28] [33]}

Pero, más que Crescas, fue probablemente Judas León Abravanel de quien Spinoza tomó prestada la idea del "amor intelectual" como principio cósmico, y quien, siguiendo la tendencia platónica y panteísta del período del Renacimiento italiano, hizo (en sus "Dialoghi di Amore") del "amore intelectivo" y del "amore mentale" o "rationale" la esencia de Dios y la fuerza central y el fin del mundo. "El amor vincula todas las cosas en el cosmos, pero mientras que el amor en el mundo natural es sensual y egoísta, el amor divino es desinteresado y enaltecedor. El amor de Dios creó el mundo y produce la perfección de todas las cosas, especialmente del hombre, quien, cuando es bueno, es amante de Dios y amado por Dios, y cuyo amor a Dios lo conduce a la felicidad eterna, que es idéntica al amor divino". Este amor intelectual es idéntico al bíblico "a él [Dios] te unirás" ^[34] y da lugar a la "imitatio Dei". Es la más alta perfección y la alegría suprema. ^{[28] [35] La visión de} Abravanel del amor como principio del mundo parece haber ejercido cierta influencia también sobre Schiller en sus "Breves filosóficos" (1838, x. 289) ^{[28] [36]}

El filósofo judío del siglo XX Franz Rosenzweig describió el amor divino como purificación:

No es Dios quien tiene que purificar el alma del amado, es decir, de Israel, de su pecado, sino que se purifica en presencia de su amor. Está segura del amor de Dios en el momento mismo en que la vergüenza se retira de ella y se entrega en una confesión libre y presente, tan segura como si Dios le hubiera dicho al oído ese «te perdono», que anhelaba antes, cuando le confesó sus pecados del pasado. Ya no necesita esta absolución formal. Se libera de su carga en el momento mismo en que se atreve a asumirla toda sobre sus hombros. Así también la amada ya no necesita el reconocimiento del amante, que anhelaba antes de confesar su amor. En el momento mismo en que ella misma se atreve a confesarlo, está tan segura de su amor como si él le susurrara su reconocimiento al oído. ^[37]

Rosenzweig describió la Biblia hebrea como una "gramática del amor" en la que Dios puede comunicar "te amo" sólo exigiendo "debes amarme", e Israel puede comunicar "te amo" sólo confesando "he pecado". Por lo tanto, esta confesión no lleva a Dios a ofrecer una absolución innecesaria; simplemente expresa el amor de Israel por Dios. "¿Cuál es entonces la respuesta de Dios a este 'soy tuyo' por el cual el alma amada lo reconoce" si no es la "absolución"? La respuesta de Rosenzweig es: revelación: "Él no puede darse a conocer al alma antes de que el alma lo haya reconocido. Pero ahora debe hacerlo. Porque es por esto que la revelación llega por primera vez a su plenitud. En su presencia sin fundamento, la revelación ahora debe tocar permanentemente el suelo". ^[38] La revelación, compendiada en el Sinaí, es la respuesta de Dios al amor de Israel. Contrariamente a Pablo, quien argumentó que "por medio de la ley viene el conocimiento del pecado", ^[39] Rosenzweig sostiene que es a causa y después de la confesión del pecado que Dios revela a Israel el conocimiento de la ley.

Rosenzweig cree que para los rabinos , el Cantar de los Cantares ofrece un paradigma para entender el amor entre Dios e Israel, un amor que "es fuerte como la muerte". ^[40] El amor de Dios es tan fuerte como la muerte porque es amor por el pueblo de Israel, y es como un colectivo que Israel devuelve el amor de Dios. Así, aunque uno pueda morir, Dios e Israel , y el amor entre ellos, siguen vivos. En otras palabras, el Cantar de los Cantares es "el libro central de la revelación" ^[41] donde la "gramática del amor" se expresa más claramente. Pero este amor que es tan fuerte como la muerte en última instancia se trasciende a sí mismo, ya que toma la forma de la ley de Dios, porque es la ley que vincula a Israel como pueblo, y a través de la observancia de la ley que cada judío revive el momento de la revelación en el Monte Sinaí. En última instancia, el Cantar de los Cantares remite al mandato del Levítico de amar al prójimo como a uno mismo y al resto de la Torá.

En opinión de Rosenzweig, mediante la revelación de los mandamientos de Dios, el amor representado en el Cantar de los Cantares se convierte en el amor ordenado en el Levítico. Así como el amor por los hijos de Israel es una de las formas en que Dios está presente en el mundo, la respuesta necesaria de los judíos –la manera de amar a Dios a cambio– es extender su propio amor hacia sus semejantes. ^[42]

• Jesed
• Puntos de vista religiosos sobre el amor
• Tzedaká

•  Este artículo incorpora texto de una publicación que ahora es de dominio público :  Kaufmann Kohler (1901–1906). "Love". En Singer, Isidore ; et al. (eds.). The Jewish Encyclopedia . Nueva York: Funk & Wagnalls.
• Rothenberg, Naftali, La sabiduría del amor: el hombre, la mujer y Dios en la literatura canónica judía , Boston 2009, Academic Studies Press.
• Rothenberg, Naftali, La filosofía del amor del rabino Akiva , Nueva York 2017. Palgrave-Macmillan.
• Rosenzweig (1970) Estrella de la redención , Prensa de la Universidad de Wisconsin