Yoga de la deidad
Práctica de Vajrayana que implica la visualización de una deidad.
Una miniatura mongola del siglo XVIII que representa a un monje generando una visualización tántrica.
Parte de una serie sobre
Budismo Vajrayana
Vajra
Tradiciones
Tradiciones históricas:

Nuevas sucursales:

Historia
Buscar
Prácticas

Técnicas tántricas :

División cuádruple:

Twofold division:

Thought forms and visualisation:

Yoga:

  • Deity yoga
Festivals
Tantric texts
Symbols and tools
Ordination and transmission
Representación japonesa de la tríada Amida en forma de sílaba semilla ( escritura Siddham ). Visualizar deidades en forma de sílabas semilla es una meditación Vajrayana común. En Shingon, una de las prácticas más comunes es Ajikan (阿字觀), meditar en la sílaba A.

La práctica fundamental del Vajrayana y del tantra tibetano es el yoga de la deidad ( devatayoga ), meditación sobre una deidad elegida o "divinidad querida" (Skt. Iṣṭa-devatā, Tib. yidam ), que implica la recitación de mantras, oraciones y visualización de la deidad, el mandala asociado del campo de Buda de la deidad , junto con consortes y budas y bodhisattvas asistentes. [1] Según el erudito tibetano Tsongkhapa , el yoga de la deidad es lo que separa el Tantra de la práctica del Sutra. [2]

En los Tantras del Yoga Insuperable, la forma tántrica más extendida en el budismo indo-tibetano, este método se divide en dos etapas, la etapa de generación ( utpatti-krama ) y la etapa de consumación ( nispanna-krama ). En la etapa de generación, uno disuelve su propia realidad en el vacío y medita en el mandala de la deidad, lo que da como resultado la identificación con esta realidad divina. En la etapa de consumación, la imagen divina junto con el cuerpo sutil se aplica a la realización del vacío luminoso .

El erudito tántrico indio Ratnākaraśānti ( c. 1000 d. C.) describe la práctica de cultivo de la etapa de generación de esta manera:

[T]ada apariencia fenomenal habiendo surgido como mente, esta misma mente se [entiende que es] producida por un error ( bhrāntyā ), es decir, la apariencia de un objeto donde no hay ningún objeto para ser agarrado; al determinar que esto es como un sueño, para abandonar este error, todas las apariencias de objetos que son azules y amarillos, etc., se abandonan o destruyen ( parihṛ- ); entonces, la apariencia del mundo ( viśvapratibhāsa ) que se determina que es uno mismo ( ātmaniścitta ) se ve como el cielo inmaculado en un día de otoño al mediodía: sin apariencia, pura luminosidad sin fin. [3]

A esta disolución en el vacío le sigue la visualización de la deidad y el resurgimiento del yogui como deidad. Durante el proceso de visualización de la deidad, se debe imaginar a la deidad como no sólida ni tangible, como “vacía pero aparente”, con el carácter de un espejismo o un arco iris . Esta visualización se debe combinar con el “orgullo divino”, que es “el pensamiento de que uno mismo es la deidad que se visualiza”. [4] El orgullo divino es diferente del orgullo común porque se basa en la compasión por los demás y en la comprensión de la vacuidad. [5]

Una representación tibetana de las prácticas de la etapa de perfección de tummo (Skt. candali , calor interior) y phowa (transferencia de conciencia)

Tras dominar la "etapa de generación", se practica la etapa de "perfección" o "completación". El comentarista indio Buddhaguhya ( c. 700 d. C.), en su comentario sobre el Mahavairocana Tantra , describe las prácticas de la "etapa de perfección" de la siguiente manera:

Primero debes actualizar las cuatro ramas de la recitación por un tiempo como antes, y luego analizar la manifestación del color, la forma, etc. creados ( parikalpita ) de tu deidad tutelar que es idéntica a ti, descomponiéndolos en átomos. O también es aceptable hacer esto por medio del razonamiento que es no nacido y que no surge desde el principio mismo, o de manera similar por medio de la técnica de atraer la energía vital ( prana ) a través del yoga de volver tu mente hacia el interior, o por medio de no enfocarte en su apariencia [como color y forma]. De acuerdo con esa realización, debes entonces actualizar la mente que es simplemente autoconsciente, libre de la imagen corporal de tu deidad tutelar y sin apariencia [como sujeto y objeto], y recitar mentalmente tu mantra vidya como sea apropiado. [6]

El tibetólogo David Germano describe dos tipos principales de práctica de finalización: una contemplación sin forma ni imagen de la naturaleza última y vacía de la mente y varios yogas que utilizan el cuerpo sutil para producir sensaciones energéticas de felicidad y calidez. [7]

Los sistemas de yoga del cuerpo sutil, como los Seis Dharmas de Naropa y los Seis Yogas de Kalachakra, hacen uso de esquemas energéticos de la psicofisiología humana compuestos de "canales de energía" (Skt. nadi , Tib. rtsa ), "vientos" o corrientes (Skt. vayu , Tib. rlung ), "gotas" o partículas cargadas (Skt. bindu , Tib. thig le ) y chakras ("ruedas"). Estas energías sutiles se consideran "monturas" para la conciencia, el componente físico de la conciencia. Se utilizan por diversos medios, como el pranayama (control de la respiración), para producir experiencias dichosas que luego se aplican a la realización de la realidad última. [8]

Otros métodos asociados con la etapa de finalización en el budismo tibetano incluyen el yoga de los sueños (que se basa en los sueños lúcidos ), las prácticas asociadas con el bardo (el estado intermedio entre la muerte y el renacimiento ), la transferencia de conciencia ( phowa ) y el chöd , en el que el yogui ofrece ceremonialmente su cuerpo para que lo coman todos los seres en un banquete ritual.

Imágenes y rituales

Ritual Chöd , nótese el uso de damaru y campana de mano, así como el kangling (trompeta de fémur)

Las representaciones de la deidad, como estatuas ( murti ), pinturas ( thangka ) o mandalas , se emplean a menudo como ayuda para la visualización en el yoga de la deidad. El uso de ayudas visuales, en particular diagramas microcósmicos/macrocósmicos, conocidos como " mandalas ", es otra característica única del tantra budista. Los mandalas son representaciones simbólicas del espacio sagrado de los budas y bodhisattvas despiertos, así como del funcionamiento interno de la persona humana. [9] El simbolismo macrocósmico del mandala, entonces, también representa las fuerzas del cuerpo humano. El tantra explicativo del tantra Guhyasamaja , el Vajramala , afirma: "El cuerpo se convierte en un palacio, la base sagrada de todos los budas". [10]

Todos los rituales en la práctica del Vajrayana pueden ser vistos como una ayuda en este proceso de visualización e identificación. El practicante puede utilizar varios instrumentos manuales como un vajra , una campana, un tambor de mano ( damaru ) o una daga ritual ( phurba ), pero también se pueden hacer gestos rituales con las manos ( mudras ), se pueden utilizar técnicas especiales de canto y en rituales de ofrendas o iniciaciones elaboradas, se utilizan muchos más instrumentos y herramientas rituales, cada uno con un significado simbólico elaborado para crear un entorno especial para la práctica. El Vajrayana se ha convertido así en una gran inspiración en el arte tradicional tibetano . [11]

En los tantras inferiores

Part of a series on
Tibetan Buddhism
Tibetan Dharma Wheel
Schools
Key personalities
First dissemination
Second dissemination
Nyingma
Kagyu
Jonang
Sakya
Bodongpa

Samding Dorje Phagmo

Gelugpa
Teachings
General Buddhist
Tibetan
Nyingma
Practices and attainment
Major monasteries
Institutional roles
Festivals
Texts
Art
History and overview
TAM la sílaba semilla ( bija ) de la deidad Tara Verde. En algunas prácticas, primero se visualiza la sílaba semilla y de ahí surge la deidad.
Una estatua de Tara Verde, una deidad de meditación común en el budismo tibetano.

El yoga de la Deidad es la práctica central del tantra budista. En los tres tantras inferiores o "externos" (Acción, Ejecución y Yoga), la práctica del yoga de la Deidad suele dividirse en "el yoga con signos" y "el yoga sin signos". [12]

El yoga de la deidad utiliza la visualización creativa como un medio hábil de transformación personal a través del cual el practicante ( sadhaka ) visualiza una deidad elegida ( yidam ) como parte de un mandala o árbol de refugio para transformar su experiencia del aspecto de la apariencia de la realidad. [13] Como dice el 14º Dalai Lama: "En resumen, el cuerpo de un Buda se alcanza meditando en él". [14]

Yoga con signos

Aquí, "signos" o "apoyos" se refieren a actos rituales, imágenes visualizadas, mantras y mudras. Existen dos formas principales de visualización de la deidad en el yoga: la generación frontal y la generación propia.

La "generación frontal" es cuando se visualiza a la deidad en el espacio frente a uno mismo. Primero, se puede visualizar la residencia de la deidad y luego se invita a la deidad a venir, que se imagina que aparece frente al meditador. A veces, la deidad se imagina como un disco lunar o la sílaba semilla de la deidad; en otras ocasiones, se puede visualizar la forma completa de la deidad. Luego, el yogui se refugia, genera bodhicitta, ofrece oraciones, alabanzas y ofrendas como agua y comida (reales o imaginarias), confiesa sus malas acciones, hace votos, etc. Luego, uno puede meditar recitando mantras (mientras se concentra en las letras visualizadas en el corazón de la deidad). También se pueden incluir mudras (sellos de mano). También se pueden cultivar los cuatro inmensurables . [12] [15] También se medita en la vacuidad de la forma de la deidad. Este enfoque se considera menos avanzado y, por lo tanto, es más seguro. [16] La generación frontal como práctica principal es más común en los tantras inferiores. [17]

La "autogeneración" es la práctica en la que uno se imagina a sí mismo como la deidad. Se considera que es más avanzada y que conlleva un cierto grado de riesgo espiritual. [18] Para practicarla, primero hay que meditar en la vacuidad y establecer la visión que realiza la vacuidad (o al menos una similitud de la vacuidad). Luego, uno imagina que la deidad surge (a menudo de sílabas semilla brillantes que reposan sobre un disco lunar o un loto) y repite el mantra de la deidad (que puede hacerse oralmente o mentalmente). [12] Durante el yoga de la deidad, uno también puede realizar varios mudras (sellos de manos) dependiendo del tipo de sadhana (práctica) que esté haciendo. Cualquiera sea el caso, el objetivo inicial en la práctica de la etapa de generación es la aparición clara de la visualización de una manera natural y no artificial. [12]

En las prácticas más avanzadas, la deidad suele aparecer junto con su mandala (que incluye a muchas otras deidades) y el practicante se visualiza a sí mismo (y sus acciones y pensamientos) como la deidad y su entorno como el mandala. En algunas sadhanas, uno también visualiza su propio cuerpo como el mandala, lleno de deidades. [19]

La generación frontal y la generación propia suelen combinarse en una sola práctica. Por ejemplo, se puede realizar primero la visualización frontal y luego la autovisualización. Luego, se puede hacer que la deidad visualizada frontal se fusione con uno mismo como deidad. [19]

Para mejorar la visualización, se puede centrar la atención sistemáticamente en cada parte de la deidad (rostro, mano, etc.) y corregir su apariencia. Otro método consiste en estabilizar la mente manteniendo la respiración y haciendo un esfuerzo para centrarse en la imagen. Luego, uno se relaja al exhalar. Se pueden hacer pausas en la visualización simplemente recitando un mantra. [12]

Respecto a la recitación del mantra durante el proceso de visualización, hay muchas formas de hacerlo, como por ejemplo: [12]

  • Repetir un mantra mientras se observa la forma de las letras del mantra en el corazón de la deidad visualizada al frente. Esto se puede hacer de forma oral o mental. También existe una técnica en la que se contiene la respiración durante la repetición mental para ayudar a concentrar la mente. Se puede utilizar un mala .
  • Repetir el mantra mientras se observa la forma de las letras en el propio corazón (mientras se practica la autogeneración). Se retiene la respiración mientras se practica la recitación mental y luego, al exhalar, se observa el propio cuerpo de deidad.
  • “Morando en el fuego”, uno imagina “un fuego muy quieto, como la llama de una lámpara de mantequilla”, con un disco lunar en su interior con las sílabas del mantra. Uno sostiene los vientos vitales y los cultiva “hasta que se produce la experiencia de la apariencia vívida”. [20]
  • Concentrarse en observar los sonidos del mantra (mientras se susurra o se recita mentalmente el mantra), sin abandonar totalmente la observación del propio cuerpo divino con la luna y las letras del mantra en el corazón. Según Kongtrül, una vez que la meditación se vuelve vívida, uno ya no se concentra en la forma de las letras, sino solo en "la sonoridad de los sonidos del mantra que surgen espontáneamente, resonando como los carillones de una campana". Uno sostiene los vientos vitales y los cultiva hasta que experimenta una apariencia vívida. Esto puede servir como base para la calma mental ( samatha ). [20]
  • La contemplación del mantra conduce a una percepción no conceptual llamada “el límite del sonido”. Kongtrül afirma que “el análisis y el examen preciso del sonido del mantra por sí solo conducen a la comprensión de que su esencia no tiene origen, cesación ni permanencia”. [21]

En el Yoga Tantra y en el Yoga Tantra Insuperable, también existe la práctica de cultivar la calma mental concentrándose en un objeto sutil, como un pequeño vajra del tamaño de una semilla de sésamo colocado en algún punto del cuerpo, como la punta de la nariz. [19]

El objetivo último del yoga de la deidad es llevar al yogui a la comprensión de que él y la deidad son en esencia lo mismo (es decir, vacíos), es decir, que no son duales ( advaya ). Esto se logra mediante la práctica repetida que conduce a la familiarización con la forma, las acciones y los pensamientos de un Buda. [22] Tsongkhapa afirma:

Así como la talidad de uno mismo está en última instancia libre de todas las proliferaciones [conceptuales y dualistas], también lo está la talidad de la deidad. Por lo tanto, crea el orgullo de la igualdad de uno mismo y de la deidad en términos de la percepción no conceptual de la indiferenciabilidad de esos dos, como una mezcla de agua y leche. Concéntrate sin apariencia [de los dos como diferentes] hasta que tu conocimiento sea muy definido. Esta es la deidad suprema. [12]

Según Tsongkhapa, a lo largo de las distintas etapas de la visualización, uno debe mantener la cognición de la vacuidad y "entrenarse en hacer que todo parezca ilusiones". [23] Durante la meditación, la deidad debe ser imaginada como no sólida o tangible, como "vacía pero aparente", con el carácter de un espejismo o un arco iris . Este método socava el apego habitual a una realidad sólida y fija (es decir, a la existencia inherente, svabhava ), lo que permite al practicante purificar las oscurecimientos espirituales ( klesha ). [14]

En la etapa de generación, el practicante puede visualizar las “Cuatro Purezas”, que son exclusivas del yoga tántrico: [24] [25]

  1. Ver el propio cuerpo como el cuerpo de la deidad que es una manifestación del Dharmakaya
  2. Ver el propio entorno como la tierra pura o el mandala de la deidad.
  3. Percibir los propios disfrutes como los disfrutes de un Buda, libre de cualquier apego.
  4. Ver las propias acciones como las actividades supremas de los seres sintientes en maduración de un Buda.

Apariencia clara y orgullo divino.

Según el 14º Dalai Lama, hay dos factores principales en la práctica del yoga de la deidad:

Orgullo de uno mismo como deidad y de la vívida apariencia de esa deidad. El orgullo divino nos protege del orgullo de ser ordinarios, y la vívida apariencia divina nos protege de las apariencias ordinarias. Todo lo que aparece ante los sentidos se considera el juego de una deidad; por ejemplo, todas las formas que se ven se consideran las emanaciones de una deidad y todos los sonidos que se escuchan se consideran los mantras de una deidad. De ese modo, uno se protege de las apariencias ordinarias y, a través de esta transformación de actitud, surge el orgullo de ser una deidad. [26]

Según Daniel Cozort, el orgullo divino es “el pensamiento de que uno mismo es la deidad que se visualiza”. [4] Según John Powers, la diferencia entre el orgullo divino y el orgullo impuro es que el orgullo divino se basa en la comprensión de la vacuidad de todas las cosas y también en la compasión, ya que “todas las apariencias se consideran manifestaciones de la naturaleza luminosa y vacía de la mente, y por lo tanto el orgullo divino del yoga de la deidad no conduce al apego, la codicia y otras aflicciones”. [5]

Según Gyatrul Rinpoche , el objetivo de esta práctica es "comprender tu naturaleza de Buda , que es la esencia misma de tu ser" y está "intrínsecamente presente" en todos los seres. [27] El hecho de que la deidad sea un reflejo de cualidades ya inherentes al practicante es lo que hace que esta práctica sea diferente de un mero pensamiento engañoso o ilusorio. [22]

Yoga sin signos

Una vez que uno tiene la capacidad de descansar en la apariencia vívida de la deidad, uno puede practicar el yoga sin signos. Esta es la concentración meditativa final del yoga de la deidad en los tantras inferiores (Acción, Ejecución y Tantra del Yoga). Aunque el enfoque principal está en la vacuidad, uno todavía mantiene la visualización de la deidad (excepto en la cognición directa de la vacuidad). [19] Este yoga es una unión de calma mental y visión especial enfocada en la naturaleza vacía de las imágenes y sonidos. Es una estabilización meditativa que realiza la vacuidad del cuerpo y la mente. [12] Su objetivo es la vacuidad de las personas y los fenómenos tal como se aplica al cuerpo de la deidad y los cuerpos puros de Buda, vajras, letras de mantras y lotos del mandala. [19]

Según el 14º Dalai Lama, "aunque los sonidos y demás puedan aparecer, la mente sólo está constatando o realizando la vacuidad. Esta es la unión de las dos verdades en el Mantra: una conciencia que aparece en la forma del cuerpo divino o palabra y que simultáneamente realiza la vacuidad". [12]

Según el maestro indio Buddhaguhya , hay tres técnicas que pueden utilizarse para asentar la mente en la vacuidad en el yoga sin signos: [12]

  • El razonamiento de que no es ni un ser inherentemente existente ni muchos, ni el razonamiento de que no es producido por uno mismo, por otro, por ambos o por ninguno. Esta es una meditación analítica de estilo sutra.
  • Meditación estabilizadora sobre el significado de la vacuidad. Según el Dalai Lama XIV, es necesario un análisis repetido para mejorar esta comprensión, por lo que el procedimiento que se sigue aquí es el de alternar meditación estabilizadora y analítica.
  • Eliminar todas las apariencias convencionales [como un cuerpo divino] y concentrarse únicamente en lo último, la vacuidad de la existencia inherente. Según el 14.º Dalai Lama, esto se refiere a "ver las apariencias mismas, dondequiera que se pose la mente, como vacías de existencia inherente". Se dice que esto es similar a la práctica del Gran Sello ( Mahāmudrā ).

En los tantras superiores

Pintura de Vajrayoginī (Dorjé Neljorma), un Buda femenino y una ḍākiṇī utilizada como deidad de meditación en el Tantra del Yoga Supremo.

Etapa de generación

La etapa de generación o fase de creación (tib. bskyed rim ; sct. utpatti-krama ), también conocida como «la fase de la imaginación» y «el yoga de las fabricaciones», es la primera fase del yoga tántrico de la deidad en el Tantra del Yoga Insuperable de las escuelas posteriores del budismo tibetano. [28] También se equipara al Mahayoga de la escuela Nyingma. Kongtrül afirma que esta fase está asociada con el cuerpo y el proceso de nacimiento (mientras que la fase de Finalización está asociada con la mente y con la disolución en la muerte). [29]

El erudito Nyingma Ju Mipham define la etapa de generación de la siguiente manera: “acceder a la pureza e igualdad de apariencia y existencia a través de creaciones conceptuales y entrenamiento de acuerdo con la visión que determina el significado del continuo natural del fundamento”. [30]

Kongtrül explica que el objetivo principal de la práctica de la etapa de generación es la purificación:

Así como se prepara un campo con mijo falso antes de sembrar arroz, se purifican los pensamientos antes de embarcarse en lo que no implica pensamiento. Una vez que se alcanza el estado natural, se prescinde de la fabricación deliberada. Se cultivan los dos como una unión, no solo el aspecto de apariencia o vacuidad. [31]

Existen tres bases de purificación: el nacimiento, la muerte y el estado intermedio. [32] La etapa de generación es una práctica de visualización que utiliza “todos los sentidos y la totalidad del cuerpo, el habla y la mente del meditador... [para desarrollar]... la confianza en la realidad del mundo de la deidad”. [33] La identificación del meditador con la deidad le permite desarrollar una apariencia clara, orgullo divino y la convicción de que lo que aparece es ilusorio y vacío. Esto se hace para abandonar la fijación en los pensamientos y apariencias ordinarias, así como la falsa aprehensión de que las cosas son inherentemente reales. [34] En este sentido, es similar al yoga de la deidad que se practica en los tantras inferiores.

Una de las principales diferencias entre el yoga de las deidades en el Tantra Yoga Insuperable y en los tantras inferiores es la apariencia feroz y sexual de las deidades utilizadas en el Tantra Yoga Insuperable. También es común que estas deidades sean representadas en unión sexual. Por lo tanto, Longchenpa afirma categóricamente: "No importa cuántas deidades estén involucradas, si no están en unión, es tantra externo. Si están en unión, es tantra interno". [35] También es común la imaginería poderosa que utiliza motivos de muerte, violencia y osarios . Por lo tanto, Longchenpa distingue entre los entornos puros y las herramientas rituales que se visualizan en el tantra externo (como palacios celestiales y joyas preciosas), y los entornos y herramientas impuros del tantra interno (como osarios, copas de calaveras y cuchillos rituales ). [35] El Tantra Yoga Insuperable también hace uso de una psicofisiología del cuerpo sutil que no se encuentra en los tantras inferiores.

La práctica del yoga de la deidad se basa en el desarrollo de la absorción meditativa ( dhyana ). Mipham afirma que "el significado determinado por la visión de la gran pureza e igualdad solo puede aplicarse correctamente al propio ser una vez que se ha perfeccionado la fuerza de la absorción meditativa. Por esta razón, la absorción meditativa es extremadamente importante. Es la causa principal para lograr la actividad y los logros espirituales, los cuales requieren conciencia y estabilidad". [36] Según Mipham, la progresión de la práctica de la calma mental ( samatha ) basada en el yoga de la deidad se puede medir de la misma manera que se mide en las enseñanzas de los sutras (es decir, a través de las nueve formas de descansar la mente , etc.). [37]

Sistemas

Chemchok Heruka, uno de los ocho Herukas que son yidams clave en Nyingma.

Existen varios sistemas de práctica basados ​​en diferentes tantras. Kongtrül describe varios sistemas de yoga de tres ramas (del Vajramālā Tantra, Mahamaya, etc. ), varios sistemas de cuatro ramas (que se pueden encontrar en tantras como la Red de Manifestación Mágica y el Guhyasamaja ), un sistema de seis ramas, un sistema de ocho ramas y un sistema de doce ramas ( Kalacakra ). [38]

Un ejemplo de una de estas secuencias contemplativas es la del Tantra Vajramālā (Guirnalda Vajra), que es la siguiente: [39]

  • Unión Inicial - Kongtrül afirma que esto "consiste en la contemplación de uno mismo como las deidades principales, masculinas y femeninas, que actúan como emanadores de las otras deidades del mandala". Esto "incluye todos los pasos de la visualización desde la creación de la residencia del mandala hasta la creación de las figuras masculinas y femeninas principales".
  • La acción supremamente victoriosa - Según Kongtrül, ésta "consiste en la visualización de la totalidad de las deidades del mandala que han emanado de la bodhichitta [esencias vitales] de esas dos figuras principales masculina y femenina y la disposición de las deidades en sus respectivos lugares".
  • El mandala supremamente victorioso - Esta contemplación consiste en imaginar las acciones de Buda realizadas por las deidades, como la purificación de los reinos.

Práctica

Cuatro mandalas del ciclo Vajravali, c. 1429-1456, Tíbet central, Tsang (Monasterio de Ngor), orden Sakya .
Mandala Mañjuvajra con 43 deidades.

En cuanto a la práctica propiamente dicha del yoga, hay algunas prácticas preliminares que a veces se realizan antes de sentarse a meditar, como dar ofrendas de alimentos sacrificiales para apaciguar a los seres obstructivos no humanos, visualizar un círculo de protección para alejar las condiciones adversas y meditar en la bodhicitta (a través de prácticas como la Oración de las Siete Ramas), así como meditar en la conciencia/vacuidad prístina, que se hace comúnmente utilizando el mantra om svabhava shuddhah sarva dharmah svabhava shuddho ham . [40]

En cuanto a la práctica principal de generar la imagen de la deidad, Mipham escribe que "uno comienza por fijar su atención en un soporte focal, como una estatua de Buda colocada frente a uno mismo". [41] Con el tiempo, la mente será capaz de crear la imagen de la deidad sin un soporte. Existen numerosas formas de visualizar mentalmente una deidad, su residencia, su sede y el séquito de deidades que la acompañan. Estas incluyen la aparición repentina de la imagen, generar primero la residencia del mandala y luego hacer que la deidad la poble, hacer que la deidad surja de una sílaba semilla o de la recitación de su mantra, y generaciones más elaboradas con varios símbolos como una luna, un vajra o una espada. [42]

Algunos de estos métodos pueden ser elaborados, por ejemplo, Kongtrül describe un método llamado "creación por medio de los cinco despertares reales" de la siguiente manera:

En primer lugar, se imagina que sobre un asiento formado por un loto, etc., surge un disco lunar de las vocales. En segundo lugar, surge un disco solar de las consonantes. En tercer lugar, entre los dos discos se imagina la insignia de la deidad marcada con la sílaba semilla, de la que emana luz y luego se retira. En cuarto lugar, todos estos elementos se fusionan. En quinto lugar, a partir de los elementos fusionados, se manifiesta plenamente el cuerpo de la deidad. [43]

Kongtrül dice que la mayoría de las sadhanas de la etapa generacional incluyen la meditación utilizando "tres seres": [44]

  • El ser comprometido: la deidad generada a través de pasos rituales, la deidad principal sobre la que se medita.
  • El ser de la conciencia prístina: una deidad que se imagina en el corazón de la deidad jurada sobre un loto o un asiento solar. Según Kongtrül, "puede visualizarse de diferentes maneras: como una deidad idéntica a la deidad jurada; como una deidad distinta a la deidad jurada en cuanto a color y [apariencia y número de] caras y brazos; o como una insignia que ha surgido de una sílaba semilla". [45]
  • El ser de contemplación: una sílaba semilla o insignia en el corazón del ser de conciencia prístina. Kongtrül afirma que si el ser de conciencia prístina se visualiza como una insignia, el ser de contemplación se visualizaría como una sílaba semilla.

Según Kongtrül, "la colocación de los tres seres puede realizarse para todas las deidades o solo para las deidades principales". [44]

Para completar la etapa de la generación, la contemplación puede incluir diferentes elementos, entre ellos “la extracción del mandala de la conciencia prístina, la concesión de la iniciación, el sellado de diferentes tipos, y la degustación del néctar, la ofrenda y la alabanza”. [46] Para extraer el mandala de la conciencia prístina, uno imagina una luz que irradia desde la sílaba en el corazón que invita al mandala de las deidades a fusionarse con el ser comprometido. Esto ayuda a desarrollar el orgullo de que uno mismo y todas las deidades son de la misma naturaleza. La iniciación se realiza propiciando a las deidades e imaginando que otorgan una iniciación a través del vertido de agua y demás, lo que tiene un efecto purificador. [46]

Según Kongtrül, siempre que uno se entrena en la fase de generación, debe ver todo lo que surge como una apariencia relativa y vacía, desprovista de naturaleza inherente, y también debe verlos a todos como ilusiones. El objetivo de esta fase de contemplación es alcanzar una conciencia prístina en la que la apariencia de la deidad es dichosa y está más allá de todas las elaboraciones conceptuales y se manifiesta como "la esencia de la dicha y la vacuidad". [47] Al final de la sesión de meditación, el entorno y las deidades visualizadas se disuelven en uno mismo, y uno se disuelve en una claridad luminosa. Luego uno resurge en "la forma ilusoria de la deidad". [48]

Mipham afirma que hay tres principios principales de la práctica de la etapa de generación: (1) apariencia clara, (2) orgullo divino y (3) el recuerdo de la pureza.

En primer lugar, las formas, la fuerza vital espiritual, las cadenas de mantras y la radiación y absorción de rayos de luz deben visualizarse con gran claridad como los objetos experimentados en la absorción. En segundo lugar, sin pensar en la deidad como algo que simplemente aparece ante la mente, uno debe tener el orgullo divino de ser inseparable de la deidad. En tercer lugar, la deidad no debe verse como algo que existe como una corriente individual de ser, en una forma limitada con características de su propio nombre y forma. Más bien, uno debe recordar que es la sabiduría fructífera última, la perfección del abandono y la realización, lo que se manifiesta en la forma de la deidad y el mantra. [49]

Práctica post-meditación

Existen diversas instrucciones para la contemplación informal, es decir, el período posterior a la meditación, cuando el yogui no está involucrado en la práctica formal de sadhana. Kongtrül describe ocho de ellas: [48]

  • Recitación de mantras
  • Ofrendas sacrificiales a las deidades y espíritus.
  • El yoga de participar de comida y bebida.
  • El yoga de la pasión realizado con un sello de acción.
  • El yoga de la conducta entre sesiones formales de meditación.
  • El yoga del sueño.
  • El yoga del despertar al amanecer.
  • El yoga de la limpieza purificatoria.

Ju Mipham explica el entrenamiento post-meditación de la siguiente manera:

Entre sesiones, se debe evitar cualquier condición adversa que uno encuentre, como estar distraído por los placeres de los sentidos, entendiendo que son obstáculos. Además, uno no debe desanimarse si se desarrolla una enfermedad, fuerzas negativas, pensamientos o cualquier otra circunstancia desafortunada. Más bien, uno debe pensar que tales sucesos están agotando su karma negativo. Cualquier factor que se enseñe que representa una amenaza para la realización del mantra, como andar en compañía de degenerados, debe ser desechado. Las cosas que están prohibidas en otras situaciones, como la carne y el alcohol, deben transformarse en sustancias beneficiosas en el mantra secreto a través del mantra, la visualización y el mudrā. Uno debe, sin embargo, practicar los diversos métodos para reunir las acumulaciones y purificar los oscurecimientos, ya que estas son circunstancias propicias para la realización del mantra. Para purificar el propio ser, uno debe tener una fe estable y atenerse firmemente a los samayas y las promesas que ha hecho. Uno también debe aplicarse a las instrucciones que desarrollan el poder del mantra, como la recitación del alfabeto sánscrito. La ropa, las joyas, la comida, la bebida y todos los demás factores similares deben transformarse en un juego de sabiduría mediante el uso de mantras, visualizaciones y mudras. De esta manera, deben evitarse las condiciones adversas y, al mismo tiempo, deben crearse circunstancias propicias. De esta manera, la actividad de lograr el mantra debe llegar a su punto culminante sin detenerse hasta que se haya logrado el mantra. [50]

Etapa de finalización

Ilustración tibetana que representa el canal central y los dos canales laterales, así como los cinco chakras, en los que los canales se entrelazan. Los bindus son pequeñas partículas sutiles de energía que se encuentran en el cuerpo sutil.
Una representación del chakra del corazón de un texto de medicina tibetana .

La etapa de consumación ( rdzogs rim, también etapa de “perfección” o “cumplimiento”), también conocida como “el yoga del estado natural”, es la segunda etapa del Tantra del Yoga Insuperable. Según Kongtrül, el equivalente sánscrito de rdzogs es niṣpanna , “que significa lo verdaderamente verdadero o el estado natural. Por lo tanto, “consumación” denota lo que es verdaderamente verdadero, el estado natural o la naturaleza de las cosas”. [51]

Jamgön Kongtrül escribe que la característica principal de la práctica de la Etapa de Conclusión es la gran dicha no conceptual que surge de la fusión de las esencias vitales ( bindus ) en el cuerpo sutil, lo que permite al yogui comprender la verdadera naturaleza de la realidad, la bodhicitta . La bodhicitta se define aquí como la inseparabilidad de la vacuidad y la compasión (entendida como la conciencia prístina de la gran dicha inmutable). [52] Este yoga, que se centra en dirigir los vientos vitales hacia el canal central, también se denomina "yoga vajra de la unión del método y la sabiduría". [53]

Mientras tanto, Ju Mipham escribe que en la etapa de finalización (también conocida como el "camino de lo innato" o "camino de la percepción directa"), "las profundas instrucciones metódicas de la médula actualizan el tantra de la base, la gran pureza e igualdad que habita en el interior como el maṇḍala de la presencia espontánea". [54]

Antes de practicar la etapa de consumación, la mayoría de los maestros coinciden en que uno debe primero obtener estabilidad en la fase de generación, habiendo desarrollado una apariencia clara de las imágenes y un orgullo divino firme. [55] Esto se debe a que, como escribe Kongtrül, "las contemplaciones de la fase de creación, una vez que se ha desarrollado una conexión especial, actúan como agentes de maduración para el surgimiento de la realización de la fase de consumación". [56]

Existen diferentes aspectos de la práctica de la Etapa de Conclusión. Kongtrül afirma que toda la práctica de la Etapa de Conclusión puede incluirse en dos aspectos: "la fase causal de la conclusión y la fase resultante". [57] El análisis de Kongtrül también divide la etapa de conclusión en el camino del método (thabs lam) o el camino de la liberación ('grol lam) . [58] [59] Mipham hace una distinción similar entre "(1) el camino con características, que se basa en mantener un objeto en la mente y aplicar esfuerzo físico y verbal y (2) el camino sin características, que no requiere esfuerzo". [60]

El tibetólogo David Germano también describe dos tipos principales de práctica de la etapa de consumación: el primer tipo es una contemplación sin forma de la naturaleza última y vacía de la mente, sin utilizar ninguna imagen visual. El segundo tipo se refiere a diversas meditaciones que utilizan las características del cuerpo sutil para producir sensaciones corporales energéticas de felicidad y calor interior. [7] En el camino del método, uno se involucra en varios yogas asociados con el cuerpo sutil. [58]

Prácticas de finalización

Las prácticas energéticas corpóreas asociadas con la etapa de completitud hacen uso de un esquema tántrico de psicofisiología humana compuesto de "canales de energía" (Skt. nadi , Tib. rtsa ), "vientos" o corrientes vitales ( vāyu , rlung ), y "gotas energéticas" o partículas cargadas ( bindu , thig le ) que se dice que convergen en ciertos lugares a lo largo del canal central llamados chakras (lit. "ruedas"). [8] Las energías del cuerpo sutil son vistas como "montes" para la conciencia, el componente físico de la conciencia y se utilizan para generar la "gran dicha" ( bde-mchog ; maha-sukha ) que se utiliza para alcanzar la iluminación. [61]

Según Mipham, todas las prácticas de la etapa de finalización pueden incluirse en dos categorías: [60]

  1. la aplicación de los puntos clave del soporte (los canales, energías y esencias) a través de ejercicios yóguicos, respiración del jarrón, la fusión dichosa de la esencia sutil, etc.; y
  2. la aplicación de los puntos clave del soporte (la esencia de la luminosidad), como la práctica de las formas vacías (en el sistema Kalachakra) o el cruce directo (la práctica Dzogchen de thogal ).

Kongtrül afirma que hay tres elementos principales que son comunes a todos los sistemas de etapa de finalización: [62]

  • Práctica que se basa en el propio cuerpo como método, en la que se toca el punto crucial relacionado con el canal central haciendo que los vientos entren, permanezcan y se disuelvan en él. Esto incluye la práctica del fuego interior y del cuerpo ilusorio, que puede aplicarse de diferentes maneras (en sueños, en el sueño profundo, en el proceso de la muerte, etc.).
  • La práctica que se apoya en el cuerpo de otra persona como el aspecto de la sabiduría. En ella, uno obtiene y estabiliza la conciencia prístina de las cuatro alegrías.
  • La práctica que se basa en el gran sello de la forma vacía. En ella, se cultiva la vacuidad dotada del supremo de todos los aspectos y la dicha inmutable.

Kongtrül explica la práctica central de la Etapa de Finalización de hacer que los vientos entren en el canal central (lo que él llama "autobendición") de la siguiente manera:

La autobendición denota una meditación en la que los principales focos (una llama, una esfera, una sílaba, etc.) se visualizan dentro del canal central (independientemente de si uno visualiza o no el canal central). Es natural que los vientos se junten dondequiera que la mente esté enfocada. A través de la práctica de esta meditación, los vientos [vayu] se reúnen, con lo cual primero entran, luego permanecen y finalmente se disuelven en el medio de la rueda de canales [chakra] particular en la que uno se enfoca en la meditación. Cuando los vientos se disuelven, ocurre el proceso de disolución de los diferentes niveles de constituyentes sutiles y groseros [psicofísicos], junto con muchas experiencias de dicha extraordinaria resultantes de la fusión de la esencia vital [bindu]. [63]

Una sección del mural de la pared norte del templo de Lukhang que representa el tummo , los tres canales ( nadis ) y el phowa.

Uno de los métodos más extendidos para hacer que los vientos entren en el canal central es el tummo ( caṇḍālī , calor interior, literalmente "mujer feroz"). Esta práctica se realiza de muchas formas diferentes y se aplica a muchas otras prácticas. El método básico implica algún tipo de visualización que simboliza el calor o el fuego (la esencia vital roja, es decir, bindu) en el chakra debajo del ombligo, así como técnicas de respiración como contener la respiración en forma de jarrón ( bum pa can, kumbhaka ). Esto enciende el calor interior, que sube por el canal central y derrite la esencia vital blanca (bindu, thigle) ubicada en la cabeza. Esta esencia vital blanca gotea por el canal central, llenando el cuerpo de felicidad. [64]

La práctica del fuego interior es la base de otros yogas de completitud, como la unión sexual yóguica ( karmamudrā ), el yoga de la luminosidad (luz clara), el yoga del cuerpo ilusorio, el yoga del sueño y el phowa (transferencia de conciencia). La práctica de estos yogas también puede complementarse con diversos ejercicios físicos, llamados trul khor .

Alexander Berzin explica (desde la perspectiva Gelug) cómo las prácticas del viento vital conducen a los otros yogas:

En la etapa completa, hacemos que los vientos de energía ( rlung , sct. prana ) entren, permanezcan y se disuelvan en el canal central. Esto nos permite acceder al nivel más sutil de actividad mental ( luz clara , 'od-gsal ) y utilizarlo para la cognición no conceptual de la vacuidad, la causa inmediata de la mente omnisciente de un Buda. Utilizamos el nivel más sutil de viento de energía, que sustenta la actividad mental de luz clara, para surgir en la forma de un cuerpo ilusorio ( sgyu-lus ) como la causa inmediata de la red de cuerpos de forma (sct. rupakaya ) de un Buda. [65]

La luminosidad o 'luz clara' ( tibetano od gsal , sánscrito prabhāsvara ) se refiere a la naturaleza radiante de la mente, también descrita como la base primordialmente pura, que puede experimentarse a través de la meditación, a través del yoga del calor interior, durante la gran dicha, en el sueño y durante el proceso de morir . [66] [67] [68] Para alcanzar esto, un yogui se entrena para acceder a esta experiencia mental luminosa a través de varios métodos, que luego dan lugar a varios signos (como las visiones de un espejismo, humo, luces parpadeantes como luciérnagas, etc.). [69]

La práctica del cuerpo ilusorio es una serie de meditaciones que permiten reconocer la naturaleza ilusoria del cuerpo y también de todos los fenómenos, ya que, como afirma Kongtrul, "todos y cada uno de los fenómenos de la existencia y la liberación son el cuerpo de la ilusión". [ 70] La práctica real de esto incluye contemplar la naturaleza ilusoria de las cosas a través de las diversas enseñanzas del Buda y los diversos ejemplos o símiles (como un espejismo, un arco iris, un reflejo, un sueño, etc.). [71] También incluye la práctica tántrica única de meditar en el "cuerpo ilusorio puro", es decir, la forma del cuerpo de la deidad y su mandala visto como una exhibición ilusoria. [72] Después de estabilizar estos dos, uno practica el cuerpo ilusorio "oculto", que empareja la práctica de los vientos y canales y la correspondiente dicha y claridad luminosa, con la contemplación del cuerpo ilusorio.

Mañjuvajra y su consorte, deidades centrales del ciclo Guhyasamaja

Karmamudrā («sello de acción», tibetano las-kyi phyag-rgya ), también llamado «el círculo del mandala», es un yoga que implica la unión sexual con un consorte físico o visualizado. [73] Los tantras describen esto como incluyendo la penetración total (usando eufemismos como vajra y loto para el pene y la vagina ). Por ejemplo, el Tantra del Rosario Vajra , capítulo 14, verso 8, dice: «La unión del vajra y el loto se conoce como el yoga supremo». [74]

Esta práctica se encuentra en la mayoría de los principales Tantras de Yoga Insuperables y en numerosos sistemas como los Seis Yogas de Naropa , Lamdre y Anuyoga . En esta práctica, uno primero hace que los vientos entren en el canal central como se practica en tummo y luego se une en unión con un consorte (real o imaginario). Esto hace que los vientos vitales entren, permanezcan y se disuelvan en el canal central simultáneamente, causando gran dicha y las "cuatro alegrías" que permiten a uno acceder a la conciencia prístina. [73] Todas las tradiciones tibetanas coinciden en que los practicantes laicos calificados (incluidos los ex monjes) pueden usar consortes físicas como lo hicieron los mahasiddhas indios ("grandes adeptos"). Por ejemplo, Atisa escribió que "aquellas (consagraciones) en las que el jefe de familia puede confiar incluyen todo lo que se enseña en los tantras". [75] Hay diferentes posturas sobre si los monjes actuales pueden participar en la práctica. El erudito budista Tripitakamala consideró que el objetivo general de la Budeidad prevalece sobre las preocupaciones por los votos monásticos. [76]

Otras prácticas de finalización, como el yoga de los sueños, implican dominar el sueño lúcido y practicar la meditación en los sueños. Por su parte, el phowa (transferencia de conciencia) y el bardo yoga son yogas que se practican durante la muerte y ayudan a los yoguis a transitar el proceso de la muerte.

Existen muchos sistemas de prácticas de la etapa de consumación, extraídos de numerosos textos y comentarios tántricos. Por ejemplo, Jamgön Kongtrül en su Tesoro del Conocimiento (Libro 8, Parte 3) describe los sistemas de dos tantras "padres", el Guhyasamāja y el Yamari , y siete tantras "madres": el Kalachakra, el Hevajra, el Cakrasaṃvara, el Chatuhpitha, el Mahamaya, el Buddhakapala y el Tara Yogini . [77] Otros sistemas de la etapa de consumación, como los Seis Dharmas de Naropa y los Seis Dharmas de Niguma, no están vinculados a una escritura tántrica específica y, en cambio, se basan en tradiciones orales que se basan en numerosos tantras. También hay varias prácticas de la etapa de consumación en la tradición Nyingma, que son algo diferentes a las de las escuelas Sarma y se encuentran en la literatura Anuyoga y Dzogchen.

Ejemplo de un sistema de tantra del padre:Guhyasamāja

Un ejemplo de un sistema tántrico padre influyente es el Guhyasamāja (Recopilación de secretos). Este suele presentarse en cinco etapas secuenciales de práctica (derivadas de la tradición Arya Nagarjuna): [78]

  1. Recitación del vajra o aislamiento de la voz , que hace que los vientos vitales entren, permanezcan y se disuelvan en el canal central. Esta práctica implica el uso del mantra Om Ah Hung y el uso de métodos de pranayama. Esto se hace de tres maneras: meditando en la esencia vital de la luz en la punta de la nariz de la cara; en la esencia vital indestructible en el chakra del corazón; y en la esencia vital de la sustancia en el lugar secreto (chakra de la región púbica).
  2. Concentración de la mente o aislamiento mental . La esencia de esto es la conciencia prístina de dicha y vacuidad que se manifiesta a través de la estabilización de la esencia vital después de que los vientos generadores de pensamientos se hayan disuelto en el canal central.
  3. Autoconsagración o el cuerpo ilusorio de verdad relativa . La etapa del cuerpo ilusorio se describe como causada por la "mente-viento de claridad luminosa" y la dicha que surge de la disolución de los vientos vitales en la esencia vital indestructible en el centro del chakra del corazón. Se experimenta como el mandala ilusorio de la deidad o como ver la naturaleza ilusoria del cuerpo/realidad. Hay cuatro aspectos del cultivo del cuerpo ilusorio: ilusión en equilibrio meditativo; ilusión en pos-equilibrio; ilusión en sueños; e ilusión en el estado intermedio.
  4. La etapa del verdadero despertar , o la claridad luminosa de la verdad última ; es "un camino que produce la realización directa de la vacuidad de la gran dicha innata" y su función principal es "vencer las semillas de las aflicciones emocionales así como sus vientos".
  5. La etapa de la conciencia prístina no dual , o la unión de las dos verdades ; ésta es la unión inseparable de la gran dicha que realiza directamente la naturaleza de la realidad; y la infinitud de los mandalas de la conciencia prístina.

Ejemplo de un sistema de tantra madre:Cakrasamvara

Una cruz vajra, o "doble vajra" ( vishva vajra )

Un ejemplo de un influyente sistema de fase de finalización del tantra madre es el del Cakrasaṃvara Tantra ("La unión de los chakras"), que Kongtrül llama "el corazón mismo de los tantras madre". [79] Hay diferentes tradiciones practicadas de este tantra.

Las cinco etapas de Cakrasaṃvara de Ghantapa (también conocido como Vajraghantapa) tienen las siguientes fases yóguicas [80]

  • Etapa de autoconsagración , en la que se hace que los vientos vitales entren en el canal central para manifestar la gran dicha de la esencia vital en los cuatro chakras. Consta de dos aspectos:
    • Autoconsagración con sílaba semilla: Uno se imagina a sí mismo como la deidad y medita sobre una pequeña esfera roja en el chakra del corazón, imaginando que los vientos entran y se disuelven allí. Luego sigue una contemplación en la que dos esferas emanan del corazón y se posan en los ojos. Luego uno mantiene la mente en esas dos esferas, con los ojos cerrados o mirando fijamente a la oscuridad. Luego uno aplica esta contemplación a los otros sentidos. Una vez familiarizado con la práctica, uno la aplica siempre que experimenta cualquier objeto con los sentidos. Luego uno agrega más elementos a esta contemplación, como una esfera azul sobre la roja, una sílaba semilla, etc.
    • Autoconsagración sin sílaba semilla: Uno se imagina a sí mismo como la deidad, e imagina que hay una luz en el interior hueco del cuerpo, que entra y sale, en sincronía con la respiración. Llega a un punto en la punta de la nariz y luego gira de nuevo a través del cuerpo hasta llegar al punto debajo del ombligo, desde donde llena todo el cuerpo. Luego se practica la respiración vajra que sincroniza el ritmo de la respiración con los sonidos de tres sílabas. Este proceso también se practica dirigiendo la luz a los ojos, la nariz, los oídos, la lengua y el centro del corazón.
  • La etapa de la cruz del vajra : según Kongtrül, esta etapa “detiene el movimiento ordinario de los vientos superiores e inferiores en los canales izquierdo y derecho y alcanza el punto crucial en el ir y venir de esa esencia vital de gran dicha”. Consta de tres aspectos:
    • Cruz de vajra con sílaba semilla : uno se imagina a sí mismo como la deidad en unión con su consorte y se concentra en un tetraedro y un vajra en sus lugares secretos (es decir, el órgano sexual), así como en una cruz de vajra multicolor sobre la cabeza que irradia luz, atrayendo a todos los budas. Esta luz entra por la coronilla y desciende al lugar secreto, convirtiéndose en una esfera. Se realiza con la técnica de retención de la respiración de la respiración del jarrón.
    • Cruz de vajra con diferentes formas. Se imagina la visualización de deidades en unión con el vajra en el lugar secreto como antes, que ahora irradia dos vajras, con sílaba y esfera, que se asientan en los ojos. También se imaginan vajras en los oídos, la nariz, la lengua y el órgano sexual. Concentrarse en ellos conduce a la dicha. Luego, se concentra uno en un vajra en el ombligo mientras se practica el control de la respiración, luego se practica lo mismo con los chakras del corazón, la garganta y la coronilla.
    • Cruz de Vajra sin sílaba semilla; durante la cual se sincronizan diferentes visualizaciones con la respiración, como un disco solar en el entrecejo, un disco lunar encima del disco solar, cinco esferas de colores encima del disco solar.
  • La etapa de llenar la joya , que es la práctica de generar los cuatro éxtasis (gozos) mediante la práctica con un sello y la realización de diversas visualizaciones y mantras que derriten la bodhicitta y hacen que fluya por el canal central. Se enseñan cuatro sellos, Kongtrül los define así: "El sello de la promesa es la generación de gozo utilizando un sello imaginario de conciencia prístina. Este sello sirve como preliminar a los demás. El sello de la acción, la generación de éxtasis utilizando una conciencia femenina real, forma la práctica principal. El sello de los fenómenos, que preserva el éxtasis trayendo a la mente lo que se experimentó previamente, forma la práctica final. El gran sello es la meditación sobre la realidad esencial después de haber practicado los otros sellos".
  • En la etapa de Jalandhara (también llamada mantener el resplandor ), se visualizan cinco esferas diminutas de diferentes colores debajo del ombligo y se practica la retención de la respiración en forma de jarrón, imaginando que los vientos vitales son absorbidos por las esferas durante la retención de la respiración. Esto conduce al resplandor del fuego interior (o signos similares a espejismos). Luego, mientras se practica el control de la respiración, se imagina que la luz de las cuatro esferas se reúne en el canal central mientras una llama se eleva desde la esfera central. La llama sube por el canal, sale por el entrecejo y entra en todos los Budas. Uno imagina que la conciencia prístina y las bendiciones de todos los Budas entran en el cuerpo junto con el fuego y el néctar.
  • La etapa de lo inconcebible ; es la etapa a través de la cual se perfecciona el estado de unión. Esta quinta etapa consiste en la meditación sobre la vacuidad con la dicha como condición previa. Comprende dos aspectos:
    • La mente entra en el vacío ; todas las apariencias de deidades y demás se disuelven en luz y se absorben en una sílaba en un disco lunar. Uno se concentra en esto por un tiempo y luego lo disuelve en el espacio. Luego uno permanece en contemplación no artificial, libre de todos los conceptos.
    • El vacío entra en la mente. Después de la meditación anterior, uno aparece instantáneamente como el cuerpo de la deidad y sella esta apariencia con la experiencia previa de vacío. En la post-meditación, uno imagina todas las apariencias externas manifestándose como formas de la deidad y como vacías. Uno también practica esto antes de dormir.

Finalización en Nyingma

Kongtrül y Mipham dividen la etapa de completitud Nyingma en el camino del método (thabs lam) o el camino de la liberación ('grol lam) . [59] [81] En Nyingma, las prácticas del camino del método se conocen como la práctica de la “puerta superior” ( steng sgo ) del calor interior y la “puerta inferior” ( 'og sgo ) de la práctica con un consorte (como se afirma en el Tantra de la Manifestación Mágica Oceánica ). [82] El objetivo de estos yogas es manifestar la conciencia prístina que es la unión de la vacuidad y la dicha. [77]

Kongtrül describe el "camino de métodos" de la Etapa de Completamiento Nyingma de la siguiente manera:

El primero es el método para alcanzar la conciencia prístina innata de la dicha a partir de la fusión [de la esencia vital], la dicha suprema e inmutable. Comprende dos conjuntos de instrucciones esotéricas. Uno se refiere a la “puerta superior”, un método secuencial para obtener la conciencia prístina innata a través de técnicas de meditación relacionadas con las cuatro ruedas de canales. El otro se refiere a la “puerta inferior”, un método de simultaneidad para obtener la conciencia prístina innata mediante la unión del “espacio” [de lo femenino] y el “secreto” [de lo masculino]. [59]

El camino de la liberación puede referirse a casos extraordinarios en los que una persona reconoce su verdadera naturaleza inmediatamente durante la iniciación tántrica (como fue el caso del rey Indrabhuti ). [83] El camino de la liberación también se refiere a métodos contemplativos para reconocer directamente la naturaleza de la mente sin el uso de métodos como el calor interior, etc. [84] Según Kongtrül, en Nyingma Anuyoga, hay tres enfoques para esto, "las mentes del análisis, el significado y las letras". El análisis se refiere al uso del razonamiento lógico para establecer la naturaleza de las cosas, el "significado" se refiere a contemplar la verdadera naturaleza de la realidad, sin usar pensamientos o símbolos y las "letras" se refieren a la meditación usando una sílaba semilla o un mantra. [85]

Mipham afirma que el énfasis del camino de la liberación es "el estudio, la contemplación y la meditación excepcionales, que conducen a una visión decisiva del gran maṇḍala espontáneamente perfeccionado, en el que todos los fenómenos son iluminados primordialmente como sabiduría que se produce por sí misma". [86] Hay dos formas de lograr esto según Mipham:

  • El camino instantáneo de los individuos dotados, "para quienes la realización y la familiarización son simultáneas".
  • El camino gradual, en el que primero se estudia y contempla para resolver la visión, y luego se entrena en la meditación para desarrollar la fuerza de absorción. [86]

Mahāmudrā y Dzogchen

El maestro Dzogchen Chögyal Namkhai Norbu interactúa con sus estudiantes

Mahāmudrā ("Gran Sello") y Dzogchen ("Gran Perfección") son términos que a veces se utilizan para referirse a la cima de la práctica de la etapa de finalización, y el estado al que uno aspira durante la práctica de finalización. [87]

Por lo tanto, Mahāmudrā puede referirse a una etapa yóguica que se practica después de haber dominado los yogas corporales sutiles. Según Kongtrül, se trata de una etapa en la que el yogui "permanece en un estado de contemplación uniforme de la conciencia prístina de la vacuidad y la dicha únicamente". Esto hace que los vientos se junten y conduzcan a una dicha especial de la esencia vital fundida. Otro método se refiere a dirigir la esencia vital hacia el canal central y el pensamiento discursivo hacia la claridad luminosa, lo que conduce a "la dimensión de la conciencia prístina no dual del despertar". [88]

En el budismo tibetano, también se considera a veces que el Mahāmudrā y el Dzogchen trascienden las dos etapas y son un camino o vehículo separado ( yana ) en sí mismos. En este sentido, se dice que estos yogas son métodos directos para acceder a la naturaleza misma de la realidad, que se denomina de diversas formas: "la naturaleza de la mente", Dharmakaya o "el Gran Sello" en los linajes del Mahāmudrā, o la "base" ( gzhi ) en los linajes del Dzogchen.

En Nyingma, el Dzogchen es un vehículo separado (el vehículo Atiyoga) y se lo considera un método superior a la práctica tántrica de las dos etapas. Mipham afirma que este camino no utiliza métodos que requieran esfuerzo, como las prácticas de energía sutil, [89]

En cambio, podrán entrar en este estado simplemente por el poder de las instrucciones clave del maestro y la transferencia de bendiciones. En cualquier caso, este es el fruto sagrado de todas las demás prácticas de la etapa de consumación. Además, las instrucciones clave del maestro permiten que uno reconozca, directa y desnudamente, que la naturaleza de la propia mente es vacía pero consciente, que es sabiduría auto-ocurriente, innatamente libre de construcciones. Con este reconocimiento, uno llega a descansar en un estado sin aceptar ni rechazar y sin artificios ni fabricaciones. [89]

Después de que el maestro nos introduce en lo supremo, nos entrenamos según esta comprensión. El entrenamiento continuo, a través del descanso constante en ese estado sin artificios, estabiliza nuestra experiencia de lo supremo a lo largo del tiempo. [89] Sin embargo, en la práctica, la práctica del Dzogchen suele ir acompañada también de las dos etapas del yoga tántrico. [90]

De manera similar, en las escuelas Kagyu, el Mahāmudrā también se considera a veces como un camino separado (conocido como el vehículo de la autoliberación o Sahajayana ). [91] Sin embargo, generalmente se practica en conjunto como parte de los yogas tántricos (por ejemplo, en el método " Mahāmudrā quíntuple ").

En Sakya , el Mahamudra es la culminación y la meta de la práctica de las dos etapas. No es un vehículo separado. [92]

Véase también

Referencias

Citas

  1. ^ Garson (2004), pág. 37.
  2. ^ Poderes (2007), pág. 271.
  3. ^ Tomlinson (2018).
  4. ^ desde Cozort (2005), pág. 57.
  5. ^Ab Powers (2007), pág. 273.
  6. ^ Gray (2007), págs. 72–73.
  7. ^Ab Gray (2007), págs. 73–74.
  8. ^Ab Garson (2004), pág. 45.
  9. ^ Garson (2004), pág. 42.
  10. ^ Wayman (1990), pág. 83.
  11. ^ Pescador (1997).
  12. ^ abcdefghij Tsong-kha-pa y Dalai Lama (2017a), "El corazón del mantra".
  13. ^ Keown (2003), pág. 100.
  14. ^Ab Beer (2004), pág. 142.
  15. ^ Kongtrül (2005), pág. 107.
  16. ^ Keown (2003), pág. 96.
  17. ^ Kongtrül (2005), págs.59, 96.
  18. ^ Keown (2003), pág. 257.
  19. ^ abcde Tsong-kha-pa y Dalai Lama (2017b), "Las características del yoga tantra".
  20. ^ ab Kongtrül (2005), págs. 109-110.
  21. ^ Kongtrül (2005), pág. 110.
  22. ^Ab Powers (2007), pág. 272.
  23. ^ Cozort (2005), pág. 51.
  24. ^ Yuthok (1997), pág. 27.
  25. ^ Tsong-kha-pa y Dalai Lama (1987), pág. 48.
  26. ^ Tsong-kha-pa y Dalai Lama (1987), págs.
  27. ^ Gyatrul Rinpoche (1996), pág. 20.
  28. ^ Kongtrül (2008), págs. 50–51, 54.
  29. ^ Kongtrül (2008), pág. 52.
  30. ^ Mipham (2009), pág. 24.
  31. ^ Kongtrül (2008), pág. 53.
  32. ^ Kongtrül (2008), pág. 112.
  33. ^ Fremantle (2003), pág.  [ página necesaria ] .
  34. ^ Kongtrül (2008), págs. 55–57, 60–61.
  35. ^Ab Rabjam (2007), pág. 281.
  36. ^ Mipham (2009), págs. 76–77.
  37. ^ Mipham (2009), pág. 70.
  38. ^ Kongtrül (2008), págs. 67–68.
  39. ^ Kongtrül (2008), pág. 69.
  40. ^ Kongtrül (2008), págs. 89–91.
  41. ^ Mipham (2009), pág. 116.
  42. ^ Kongtrül (2008), págs.62, 92–95.
  43. ^ Kongtrül (2008), pág. 94.
  44. ^ desde Kongtrül (2008), pág. 96.
  45. ^ Kongtrül (2008), págs. 127-128.
  46. ^ desde Kongtrül (2008), pág. 97.
  47. ^ Kongtrül (2008), pág. 102.
  48. ^ ab Kongtrül (2008), pág. 105.
  49. ^ Mipham (2009), pág. 154.
  50. ^ Mipham (2009), pág. 157.
  51. ^ Kongtrül (2008), pág. 51.
  52. ^ Kongtrül (2008), págs. 124-126, 133.
  53. ^ Kongtrül (2008), pág. 127.
  54. ^ Mipham (2009), pág. 25.
  55. ^ Kongtrül (2008), págs.54, 101.
  56. ^ Kongtrül (2008), pág. 119.
  57. ^ Kongtrül (2005), pág. 243.
  58. ^ desde Harding (1996), págs. 18-20.
  59. ^ abc Kongtrül (2005), pág. 334.
  60. ^ ab Mipham (2009), págs. 25-26.
  61. ^ Keown (2003), pág. 63.
  62. ^ Kongtrül (2008), págs. 193-194.
  63. ^ Kongtrül (2005), págs. 243-244.
  64. ^ Kongtrül (2008), pág. 341.
  65. ^ Berzin (2008).
  66. ^ Buswell y López (2014), entrada sobre " prabhāsvara ".
  67. ^ Lingpa, Patrul Rinpoche y Getse Mahapandita (2006), pág. 192.
  68. ^ Kongtrül (2008), págs. 208-209.
  69. ^ Kongtrül (2008), pág. 211.
  70. ^ Kongtrül (2008), pág. 199.
  71. ^ Kongtrül (2008), págs. 199-200.
  72. ^ Kongtrül (2008), pág. 201.
  73. ^ ab Kongtrül (2005), pág. 244.
  74. ^ Vajradhara y Alaṁkakalaśha (2019), pág.  [ página necesaria ] .
  75. ^ Gray (2007), pág. 125.
  76. ^ Gray (2007), pág. 124.
  77. ^ desde Kongtrül (2008), pág. 6.
  78. ^ Kongtrül (2008), págs. 140-144.
  79. ^ Kongtrül (2008), pág. 168.
  80. ^ Kongtrül (2008), págs. 172–174, 354–366.
  81. ^ Mipham (2009), pág. 28.
  82. ^ Kongtrül (2005), págs.49, 325.
  83. ^ Kongtrül (2005), pág. 326.
  84. ^ Harding (1996), págs. 16-20.
  85. ^ Kongtrül (2005), pág. 335.
  86. ^Ab Mipham (2009), pág. 29.
  87. ^ Kapstein (2014), pág. 87.
  88. ^ Kongtrül (2005), pág. 245.
  89. ^ abc Mipham (2009), págs. 117-118.
  90. ^ Keown (2003), pág. 82.
  91. ^ Kyabgon Rinpoche (2004), págs. 7–11.
  92. ^ Stenzel (2014).

Obras citadas

Fuentes primarias

  • Gyatrul Rinpoche (1996). Generando la Deidad . Estados Unidos: Snow Lion Publications. ISBN 978-1559390552.
  • Kongtrül, Jamgön (2005). Sistemas del tantra budista: el camino indestructible del mantra secreto . El tesoro del conocimiento. Vol. Libro 6, parte 4. Traducido por Elio Guarisco e Ingrid McLeod. Ithaca, NY: Snow Lion Publications. ISBN 978-1559392105.
  • Kongtrül, Jamgön (2008). Los elementos de la práctica tántrica: una exposición general del proceso de meditación en la vía indestructible del mantra secreto . El tesoro del conocimiento. Vol. Libro 8, parte 3. Traducido por Elio Guarisco e Ingrid McLeod. Ithaca, NY: Snow Lion Publications. ISBN 978-1559393058.
  • Kyabgon Rinpoche, Treleg (2004). Mente tranquila: autoliberación a través de la meditación Mahamudra . Shambhala. ISBN 978-1590301562.
  • Lingpa, Jigme ; Patrul Rinpoche ; Getse Mahapandita (2006). Deidad, mantra y sabiduría: Meditación en la etapa de desarrollo en el tantra budista tibetano . Traducido por el Comité de traducción de Dharmachakra. Ithaca, NY: Snow Lion Publications. ISBN 978-1-55939-300-3.
  • Mipham, Jamgon (2009). Esencia luminosa: una guía para el tantra Guhyagarbha . Estados Unidos: Snow Lion Publications. ISBN 978-1559393270.
  • Rabjam, Longchen (2007). El preciado tesoro de los sistemas filosóficos . Junction City, CA: Padma Publishing.
  • Tsong-kha-pa, Je ; Dalai Lama (1987). Tantra en el Tíbet: La gran exposición del mantra secreto . Vol. 1. Traducido por Jeffrey Hopkins. Motilal Banarsidass.
  • Tsong-kha-pa, Je; Dalai Lama (2017a). Deity Yoga: The Great Exposition of Secret Mantra . Vol. 2. Traducido por Jeffrey Hopkins. León de las Nieves.
  • Tsong-kha-pa, Je; Dalai Lama (2017b). Yoga Tantra: La gran exposición del mantra secreto . Vol. 3. Traducido por Jeffrey Hopkins. León de las Nieves.
  • Vajradhara; Alaṁkakalaśha (2019). El Rosario Vajra Tantra (Vajramalatantra): con introducción y resumen basado en el comentario de Ala-Kakalasa . Traducido por David Kittay. Instituto Americano de Estudios Budistas. ISBN 9781935011187.
  • Yuthok, Lama Choedak (1997). "Sachen Kunga Nyingpo's Quest for The Path and Result ". Religions of Tibet in Practice . Princeton: Princeton University Press. págs. 188-199.

Fuentes secundarias

  • Beer, Robert (2004). La enciclopedia de símbolos y motivos tibetanos . Publicaciones Serindia. ISBN 1-932476-10-5.
  • Berzin, Alexander (2008). "Las facetas principales del Dzogchen". Study Buddhism . Consultado el 6 de junio de 2016 .
  • Buswell, Robert; Lopez, Donald S. Jr., eds. (2014). Diccionario de budismo de Princeton . Princeton University Press.
  • Cozort, Daniel (2005). El tantra del yoga supremo . Publicaciones Snow Lion. ISBN 1559392355.
  • Fisher, RE (1997). El arte del Tíbet . Reino Unido: Thames & Hudson. ISBN 978-0500203088.
  • Fremantle, F. (2003). Vacío luminoso: una guía para el Libro tibetano de los muertos . Shambhala. ISBN 978-0-8348-2478-2.
  • Garson, Nathaniel DeWitt (2004). Penetrando la Esencia Secreta del Tantra: Contexto y Filosofía en el Sistema Mahayoga del Tantra Nying-ma .
  • Gray, David (2007). El Cakrasamvara Tantra (El discurso de Sri Heruka): Śrīherukābhidhāna: Un estudio y una traducción anotada . Tesoro de las Ciencias Budistas. Nueva York, NY: Instituto Americano de Estudios Budistas de la Universidad de Columbia. ISBN 978-0975373460.
  • Harding, Sarah (1996). Creación y consumación: puntos esenciales de la meditación tántrica . Boston: Wisdom Publications 9780975373460.
  • Kapstein, Matthew T. (2014). Budismo tibetano: una introducción muy breve . Oxford University Press.
  • Keown, Damien, ed. (2003). Diccionario del budismo . Hodge, Stephen; Jones, Charles; Tinti, Paola. Oxfordshire: Oxford University Press. ISBN 0-19-860560-9.
  • Powers, John (2007). Introducción al budismo tibetano (edición revisada). Ithaca, Nueva York: Snow Lion Publications. ISBN 978-1559392822.
  • Stenzel, Julia (2014). "El Mahåmudrå de Sakya Pandita". Revista internacional india de estudios budistas . 15 .
  • Tomlinson, DK (abril de 2018). "El contexto tántrico de la filosofía de la mente de Ratnākaraśānti". J Indian Philos . 46 (2): 355–372. doi :10.1007/s10781-018-9351-9. S2CID  172070288 . Consultado el 15 de septiembre de 2021 – vía Academia.edu.
  • Wayman, Alex (1990). Los tantras budistas: luz sobre el esoterismo indo-tibetano . Motilal Banarsidass. ISBN 978-8120806993.

Lectura adicional

  • Kongtrül, Jamgön (2014). Creación y consumación: puntos esenciales de la meditación tántrica . Traducido por Sarah Harding. Simon and Schuster.
  • Pollock, Neal J. (2005). «Prácticas que apoyan el Dzogchen: la gran perfección del budismo tibetano». Rose+Croix Journal . 2 : 41–62 . Consultado el 15 de septiembre de 2021 .
  • Tsong-kha-pa, Je (2012). Una lámpara para iluminar las cinco etapas: enseñanzas sobre el tantra Guhyasamaja . Simon and Schuster.
  • Tsong-kha-pa, Je; Dalai Lama (2016). Tantra en el Tíbet: La gran exposición del mantra secreto . Vol. 1. Traducido por Jeffrey Hopkins. León de las Nieves.
  • Wallis, Glenn (2002). Mediando el poder de los budas: ritual en el Mañjuśrīmūlakalpa . Serie de estudios budistas. Albany, NY: State University of New York Press.
Retrieved from "https://en.wikipedia.org/w/index.php?title=Deity_yoga&oldid=1242684460#Completion_stage"