Ratnagotravibhaga
Parte de una serie sobre
Budismo Mahāyāna
A Lotus, one of the eight auspicious symbols in Mahāyāna
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El Ratnagotravibhāga (sánscrito, abreviado como RGV, que significa: Análisis del linaje de las joyas, investigación de la disposición de las joyas ) y su comentario vyākhyā (abreviado RGVV para referirse a los versos RGV junto con el comentario incrustado), es un influyente tratado budista Mahāyāna sobre la naturaleza de Buda (también conocido como tathāgatagarbha). [1] El texto también se conoce como Mahāyānottaratantraśāstra (La enseñanza definitiva del Mahāyāna). [2] El RGVV se compuso originalmente en sánscrito , probablemente entre mediados del siglo III y no más tarde del 433 d. C. [3] [a] El texto y su comentario también se conservan en traducciones tibetanas y chinas . [2]

El Ratnagotra se centra en la naturaleza de Buda presente en todos los seres sensibles, que es eterna, dichosa, incondicionada y originalmente pura. Esta naturaleza de Buda está oscurecida por las impurezas , pero cuando se eliminan, la naturaleza de Buda se denomina dharmakaya , el cuerpo de Buda supremo . La naturaleza de Buda es lo que se conoce como la "disposición de joya" o "linaje de joyas" ( ratnagotra ) de los Budas. El RGVV a menudo cita varios sutras del tathāgatagarbha y comenta sobre ellos. El Ratnagotravibhāga es un texto importante e influyente en el budismo tibetano y también fue importante para la escuela Huayan . [4]

La autoría del texto es incierta. Las fuentes chinas afirman que fue escrito por un indio llamado Suoluomodi 娑囉末底 (o Jianyi 賢慧, reconstrucción sánscrita: *Sāramati), mientras que la tradición tibetana (así como fuentes indias posteriores) afirman que fue enseñado por el bodhisattva Maitreya y transmitido a través de Asanga . [2] [5] La erudición moderna favorece la atribución china. [2] [6] [7] [5] [8] [9]

Títulos

Un símbolo Triratna (triple joya) de estilo tibetano

Ratnagotravibhaga

El sánscrito gotra es un término figurativo para familia o linaje, mientras que ratna significa joya o piedra preciosa . [10] [11] En el budismo Yogacara , gotra tiene el significado de ciertas "disposiciones" o "potencial innato para el logro espiritual" que tienen los seres sintientes y que los colocan en cinco "familias" correspondientes a los tres vehículos , indefinido e icchantikas (hedonistas engañados). [12] [10] [13] El Ratnagotravibhāga se centra en el linaje familiar y la disposición interna (gotra) que permite a todos los seres convertirse en budas, y por lo tanto se compara con una joya preciosa (ratna). Esta es la naturaleza búdica inmutable que está presente en todos los seres. [14]

Uttaratantraśāstra

Un título secundario para esta obra es Uttaratantraśāstra ( El tratado sobre la enseñanza suprema ) o Mahāyānottaratantraśāstra (El tratado sobre la enseñanza suprema del Mahāyāna ), lo que indica que se considera la enseñanza más alta y última del budismo Mahayana . [2] [15]

Este título también ha sido traducido como Tratado sobre el Continuum Supremo . [16] Tantra puede significar tanto "doctrina" o "enseñanza" como "continuum". [17] La ​​segunda forma de interpretar el título se refiere al hecho de que la naturaleza búdica es un "continuum eterno de la mente" (como señaló el 14º Dalai Lama ) o un "flujo continuo" (como Rongtön Sheja Kunrig y Go Lotsawa glosan el título). Este continuum puro puede estar cubierto por manchas fugaces, pero sin embargo permanece como una continuidad a través de muchas vidas y hasta la Budeidad. [18] [19] [15]

Historia

Ratnamati (勒那摩提) trajo a China un RGVV en sánscrito en el año 508 d. C., donde tradujo el texto al chino. Esto demuestra que el texto completo estaba disponible en la India a principios del siglo VI. [20] Según Kazuo Kano, ningún texto indio cita el RGVV desde el siglo VII hasta el X, pero sí se lo cita en una cantidad significativa de textos indios desde el siglo XI hasta el XIII. [20]

Estructura y capas textuales

Según Brunnhölzl, “el texto conocido como RGVV consta de tres partes: (1) versos básicos, (2) versos comentatorios y (3) comentario en prosa”. [21] Brunnhölzl también señala que la mayoría de los eruditos coinciden en que el texto es “una compilación de diferentes elementos” y han “hecho intentos de identificar los versos centrales “originales” del texto”. [21]

En ciertas transmisiones textuales, el comentario de Ratnagotravibhāgavyākhyā (RGVV) se ha integrado con los versos de RGV a través del paso del tiempo, aunque también hay ediciones independientes distintas de RGV y RGVV. Takasaki proporcionó un valioso análisis textual de la edición crítica sánscrita editada por Johnston con aquellas versiones preservadas en ciertas ediciones del canon chino y tibetano. Takasaki identificó un núcleo textual de RGV con los versos más antiguos de este núcleo que existen en chino. Un análisis extenso del texto sánscrito crítico editado por Johnston (1950) con las versiones tibetana y china, identificó que los versos en realidad comprenden dos grupos separados: un conjunto central de 27 ślokas y 405 versos adicionales o suplementarios de explicación (Skt. kārikā ). [22] La obra de Takasaki y Johnston ha sido criticada en extensas reseñas por eruditos como De Jong [23] y Lambert Schmithausen . [24] Schmithausen no está de acuerdo con la opinión de Takasaki de que el núcleo más antiguo del RGV consta de 27 versos y, en cambio, opina que "el RGV original está constituido por la totalidad de los versos básicos. Pero este RGV original parece haber hecho uso de varios materiales más antiguos (quizás sólo parcialmente remodelados)". [25]

Paternidad literaria

El texto se atribuye al indio Jianyi (賢慧, reconstrucción sánscrita: *Sāramati o *Sthiramati) en la tradición china anterior, una afirmación que se encontró por primera vez en el trabajo del erudito del siglo VI Zhiyi . [2]

La tradición tibetana considera que la parte en verso fue compuesta por el bodhisattva Maitreya y el comentario en prosa por Asanga . [2] La atribución tanto de los versos raíz como del comentario al bodhisattva Maitreya se encuentra en algunas fuentes indias tardías (posteriores al siglo XI) . [2] [26] El descubrimiento de un fragmento sánscrito del Ratnagotravibhāga en escritura saka (datado en el siglo IX por Kazuo Kano) que menciona al bodhisattva Maitreya como el autor de los versos "raíz" (mūla) también muestra que los budistas de Asia Central también atribuyeron la obra al bodhisattva Maitreya. [27] [2] Mientras tanto, el manuscrito sánscrito encontrado en el Tíbet no contiene ninguna atribución. [20]

Varios eruditos han sugerido que las tradiciones china y tibetana pueden reconciliarse si tal vez a Sāramati también se le dio el epíteto de "Maitreya" (o si, viceversa, Sāramati era un epíteto del bodhisattva Maitreya), pero Kazuo Kano señala que no hay evidencia que respalde esto . [2] [b]

Según Karl Brunnhölzl, los eruditos modernos tienen opiniones diversas sobre la autoría del RGV: "las posiciones principales incluyen una negación total de una persona histórica llamada Maitreya , el autor de estos textos siendo alguien llamado Maitreya pero no el gran bodhisattva Maitreya, y estas obras siendo compuestas por Asanga u otras personas" [26] El erudito japonés Takasaki Jikido está seguro de que el autor del comentario es Sāramati a través de su comparación del RGVV con la traducción china del Dharmadhātvaviśeṣaśāstra ( Dasheng fajie wuchabie lun大乘法界無差別論) que también se dice que fue escrito por la misma figura. [29] Jonathan Silk también sostiene que ambos textos fueron del mismo autor. [2]

Peter Harvey también considera que la atribución a Maitreya/Asanga es menos plausible que la atribución china. [7] Según Shenpen Hookam , la mayoría de los eruditos modernos favorecen a Sāramati (c. siglo III-IV d. C.) como autor. [3] [6]

Versiones y transmisión

Sanskrit

La edición crítica del RGVV en sánscrito fue publicada por primera vez por Johnston, et al. (1950). [30] Esta edición crítica de Johnston se basa en dos manuscritos descubiertos por el reverendo Rāhula Sāñkṛtyāyana (1893–1963) en el Tíbet . [31] [32] [33]

De las versiones manuscritas completas existentes en sánscrito [Johnston, et al. (1950) [30] ], tibetano [34] y chino [35] , recensiones o interpolaciones del texto (según la perspectiva), Takasaki (1966) consideró que la traducción china de un texto sánscrito ya no existente era el manuscrito más antiguo en existencia, aunque puede no representar perfectamente el sánscrito original. [36]

Chino

Según Takasaki (1966: p. 7), el Canon chino conserva una traducción de la RGVV, que se titula Jiūjìng yìchéng bǎoxìng lùn (究竟一乘寶性論, que puede traducirse al sánscrito como: Uttara-ekayāna- ratnagotra-śāstra ). Su ubicación canónica Taisho Daizokyo es el No. 1611, Vol.31. La obra fue traducida por Ratnamati en Luoyang en 511 d.C. [36] [37]

Según Zijie Li, "existen grandes diferencias" entre la versión china del RGVV y la versión sánscrita. Li escribe que "en comparación con el texto sánscrito que sobrevive, la versión china del Ratnagotravibhāga minimiza el significado de la expresión gotra y, en cambio, refleja un fuerte interés en zhenru真如 (Skt. tathatā ) y foxing佛性 (naturaleza de Buda); por ejemplo, 'zhenru foxing' se convierte en el fundamento o la razón de la transmigración en el mundo. En este contexto, la realidad (Skt. tathatā ) actúa como un dharma condicionado, una idea que influyó profundamente en la comprensión posterior de la naturaleza de Buda en el budismo de Asia Oriental". [38]

tibetano

Takasaki sostiene que el Tanjur tibetano conserva dos versiones del RGV: [39]

  • Theg-pa-chen-po rgyud-bla ma'i bstan-bcos ( Mahāyāna-uttaratantra-śāstra ), Catálogo Tohoku No. 4024;
  • Theg-pa-chen-po rgyud-bla-ma'i bstan-bcos rnam-par-bsad-pa ( Mahāyāna-uttaratantra-śāstra-vyākhyā ), Catálogo Tohoku No. 4025.

Ambas versiones fueron traducidas en Srinagar ( Cachemira ) por Matiprajña (sánscrito, 1059-1109, también conocido como Ngok Loden Sherab ) bajo la dirección de los pandits de Cachemira 'Ratnavajra' (Wylie: Rin-chen rdo-rje ) y Sajjana, hacia finales del siglo XI d.C. [31] [40] [41]

Shenpen Hookham afirma que hay muy pocos registros del RGV o RGVV en la India y que su historia registrada tradicional comienza con su "redescubrimiento" por el yogui Maitripa (también llamado Maitreyanātha) del siglo XI. Según Hookham, no hay evidencia de que la obra estuviera asociada con el bodhisattva Maitreya antes de la época de Maitripa. [6] Sin embargo, Klaus-Dieter Mathes ha demostrado que los maestros de Maitripa, Jñanasrimitra (980-1040) y Ratnākaraśānti , deben haber tenido acceso al RGV, RGVV y/o sus extractos, ya que se cita y parafrasea en el Sākārasiddhiśāstra y Sākārasamgraha de Jñanasrimitra , así como en el Sūtrasamuccayabhāṣya de Ratnākaraśānti . [42]

Tsering Wangchuk ha examinado la historia intelectual del RGV en el Tíbet desde el siglo XII hasta principios del siglo XV. [43]

Traducciones al inglés

Eugène Obermiller (1901-1935) fue pionero en la investigación de la literatura de Ratnagotra a través de su traducción del RGVV tibetano bajo el nombre de Uttara-tantra-shastra en 1931. Obermiller interpretó el texto como un ejemplo de monismo . [44] La parte en verso del RGV ha sido traducida varias veces al inglés, incluso por E. Obermiller (1931) y Rosemary Fuchs (2000). [45]

Las traducciones al inglés de Takasaki Jikido (1966, del sánscrito, con referencia al chino) y Karl Brunnhölzl (2015, del tibetano) son las únicas traducciones al inglés del RGVV completo, que incluye el comentario. [46]

Contenido doctrinal

Un vajra ritual, un símbolo de indestructibilidad, que se utiliza en el RGV como imagen de la permanencia adamantina de la naturaleza de Buda.

El texto consta de unos 430 versos sánscritos con un comentario en prosa ( vyākhyā ) que incluye citas sustanciales de sutras orientados al tathāgatagarbha (que suman hasta un tercio del RGVV). [47]

Los siete temas del vajra

El RGV estructura su contenido doctrinal a través de siete temas principales, a los que llama los siete “ puntos vajra ” o “ temas adamantinos ”. [48]

Estos siete temas son: [49] [50] [51]

  • El tema uno de Vajra es el Buda , aquí descrito como sin principio, medio ni fin. Buda también es descrito como la paz y como el dharmakāya no compuesto ( asamskrta ) y espontáneo ( anabhoga ) . Buda es descrito además como autoiluminado y como sabiduría autosurgida ( jñana ) que "no es despertada por una condición distinta a ella misma" ( aparapratyayabhisambodhi ). Buda es descrito además como sabiduría, compasión y poder para el beneficio de los demás. [52]
  • El tema dos del vajra es el Dharma , que se describe como cesación . Esta cesación se describe como ni existencia ni no existencia. Es una realidad no conceptual, así como la realidad del camino que consiste en jñana luminoso e inmaculado que elimina toda impureza. También se equipara con el dharmakaya y se compara con el sol que no está contaminado por las nubes y elimina toda oscuridad. [53]
  • El tercer tema del Vajra es la Sangha , es decir, aquellos seres que comprenden: la verdadera naturaleza luminosa de la mente ( prakrtiprabhasvarata ), el no-yo , la irrealidad de las impurezas y “la extensión total de lo que es” ( yavad bhavikataya ), que consiste en ver su propia naturaleza verdadera en todos los seres (esto también está relacionado con la compasión). “Sangha” también se refiere a las cualidades supremas que los convierten en un refugio. [54] Los bodhisattvas son como la luna creciente que se mueve hacia la luna llena del Buda. [55]
  • El tema cuatro del vajra es el dhātu , es decir, buddhadhātu ( naturaleza búdica ), descrito como la talidad manchada ( tathata ), es decir, el dharmakaya cubierto por impurezas. Esta es la “semilla del Dharma Supramundano”. [56] Este tema también enseña la bodhicitta y su objeto, que es el bienestar de todos los seres sintientes. Según Brunnhölzl, “dado que “otros” se refiere a los seres sintientes como los objetos por cuyo bien se genera la bodhicitta, esto enseña la talidad con impurezas”. [49]
  • El quinto tema del Vajra es el bodhi (despertar), también conocido como el nirvana -dhātu, es decir, el dharmakaya del Buda totalmente descubierto por la impureza.
  • El sexto tema del vajra se refiere a las cualidades búdicas ( guṇāḥ ) que promueven el bienestar de todos los seres y son innumerables como las arenas del Ganges. El RGVV compara el dharmakaya con el océano que contiene una gran cantidad de joyas y agua (sabiduría y compasión). [57] El RGVV describe varios conjuntos de cualidades búdicas como los diez poderes, las cuatro intrepidez, las dieciocho propiedades exclusivas y las 32 marcas de una gran persona . [58]
  • El séptimo tema es la actividad del Buda ( karma ), que enseña el Dharma a todos los seres sintientes. Es una actividad espontánea, no conceptual y sin esfuerzo, que nace del despertar y que tiene como objetivo el bien de todos. A pesar de no requerir esfuerzo, siempre "actúa con perfecta adecuación al tiempo, lugar, aspiraciones y capacidades de los seres". [59] También se dice que la actividad del Buda no tiene fin. [60]

La relación básica entre estos temas se explica en RGV I.3: [51] [61]

Del Buda proviene el dharma, y ​​del dharma, el noble saṃgha.

Dentro del saṃgha, el corazón [tathāgata] conduce al logro de la sabiduría.

El logro de esa sabiduría es el despertar supremo que está dotado de atributos tales como los poderes que promueven el bienestar de todos los seres sensibles. (RGV I.3)

Naturaleza de Buda

El Ratnagotravibhāga es notable por su exploración de la doctrina del buddhadhātu ("naturaleza de Buda", "fuente de Buda" o "esencia de Buda", chino: 佛性, pinyin: fóxìng), también llamado buddhagarbha, jinagarbha y tathāgatagarbha ( Wylie : 'de bzhin gshegs pa'i snying po; chino: 如来藏 rúláizàng). [62] [63] Según el RGV, todos los seres sintientes tienen este elemento permanente de Buda en su interior aunque esté cubierto por impurezas (que están completamente ausentes en un buda). [64] La naturaleza búdica es el elemento común compartido por los seres sintientes, bodhisattvas y budas y como afirma el RGV "se dice que todos los seres corpóreos contienen un Buda" (sánscrito: sarve dehino buddhagarbhāḥ ). [65]

Los versos del RGV describen la naturaleza de Buda de la siguiente manera:

Siempre, por naturaleza, libre de aflicciones; como una joya clara, el cielo o el agua; se desprende de la fe en el dharma, la visión superior, la concentración y la compasión (30); [sus] resultados son las cualidades perfeccionadas de pureza, individualidad, felicidad y permanencia, con las funciones que son la aversión al sufrimiento y el apetito y la aspiración por el logro de la paz (35); como el océano, siendo un depósito inagotable de cualidades atesoradas, y como una lámpara, estando naturalmente unida a cualidades que son inseparables de él (42). Lo que enseñan aquellos que perciben la realidad es la distinción entre personas ordinarias, personas nobles y Budas en términos de realidad (tathatā): por lo tanto, se enseña que este útero/cámara para un vencedor existe en los seres sensibles (sattveṣu jinagarbho 'yaṃ) (45); [según sea esta realidad] impura, impura pero pura o perfectamente pura, se refiere al reino de los seres sintientes, el bodhisattva o el Tathāgata [respectivamente] (47). (RGV 1.30, 35, 42, 45, 47). [66]

Según la RGV, esta esencia o elemento básico ( dhātu ) está siempre presente en todos los seres y es la verdadera esencia de cada ser vivo y la fuente de todas las cualidades virtuosas, incluida la Budeidad. [67] La ​​RGV afirma:

Este [dhātu] es de carácter inmutable, debido a su conjunción con cualidades inagotables; es el refugio del mundo, debido a que no tiene límites por delante; es siempre no dual, debido a que no tiene discriminación; también se caracteriza por ser indestructible, ya que su naturaleza es increada. (RGV 1.79). [68]

La RGV enseña que la naturaleza de Buda tiene tres características principales: (1) dharmakaya, (2) talidad y (3) disposición, así como la característica general (4) no conceptualidad. [69]

Respecto a la función principal de la naturaleza de Buda, el RGV afirma que es lo que hace que los seres sintientes busquen escapar del samsara y aspiren al nirvana . [70]

La RGV también describe la naturaleza de Buda como “la naturaleza intrínsecamente inmaculada de la mente” ( cittaprakṛtivaimalya ). [71] La RGV, por tanto, equipara al tathāgatagarbha con la mente luminosa , afirmando: “la naturaleza luminosa de la mente es inmutable, al igual que el espacio”. [72] También la describe como la sabiduría pura de Buda ( buddhajñāna ) que se dice que es omnipresente. [73] Esta omnipresencia se compara con el espacio que es el mismo en todas partes, ya sea el espacio dentro de un jarrón feo o de uno hermoso. [74]

Además, según el Ratnagotra , hay tres razones por las que se puede decir que todos los seres sintientes tienen naturaleza de Buda: (1) el dharmakāya del Buda impregna a todos los seres sintientes; (2) la talidad del Buda ( tathatā ) es omnipresente ( avyatibheda ); (3) el gotra (linaje/disposición) del Buda está en todos los seres sintientes. [75]

El dharmakāya, la naturaleza búdica purificada

Un símil común para la naturaleza de Buda es el sol, que siempre brilla incluso cuando está oscurecido por las nubes.

El RGV equipara la naturaleza de Buda con el dharmakāya, la liberación y con el Buda (el Tathāgata ):

Por lo tanto, [el dhātu] es el dharmakāya; es el Tathāgata; es la verdad de los nobles; es la liberación última (paramārthanivṛtti). Por lo tanto, al no estar separado de sus cualidades —como el sol y sus rayos— no hay liberación aparte de la budeidad. (RGV 1.84) [76]

Así, en el Ratnagotravibhāga, la naturaleza de Buda es en última instancia la misma que el dharmakāya (el cuerpo supremo de Buda, el "cuerpo" de la realidad última). [c] Mientras que el tathāgatagarbha está encerrado en las impurezas, el dharmakāya es el mismo fenómeno libre de las impurezas. [77] Esto se compara a cómo el sol (dharmakāya) no está manchado por las nubes (impurezas), solo oscurecido por ellas. [78] Se sostiene que el dharmakāya es originalmente puro (prakṛtipariśuddha), incondicionado (asaṃskṛta), no nacido (ajāta), no surgido ( anutpanna ), eterno (nitya), inmutable (dhruva) y permanente (śāśvata). [77] Estas cualidades elevadas también elevan al Buda a un estado supremo que es digno de una extensa devoción . [79]

Las cuatro cualidades perfeccionadas

Un esquema importante en el que el RGVV (así como los sutras de la naturaleza de Buda como el Śrīmālādevī Siṃhanāda ) presentan el dharmakāya (la naturaleza de Buda liberada de la impureza) es a través de sus cuatro cualidades perfeccionadas (guṇapāramitā) de eternidad (nitya), felicidad ( sukha ), Ser ( ātman ) y pureza ( śuddha ). [77] Estas cualidades se describen como resultados (phala) del tathāgatagarbha. [80] Las cuatro cualidades también se explican como inversiones de las cuatro percepciones erróneas (viparyāsā), es decir, percibir los fenómenos samsáricos como puros, propios, felices e inmutables. El RGVV explica que cuando se aplican a los fenómenos samsáricos , son de hecho percepciones erróneas, pero cuando se aplican al dharmakaya, son en realidad percepciones correctas. [81]

Se dice que las cuatro cualidades perfectas se revelan a través de cuatro “causas de purificación” (śuddhihetu). Estas son las formas en que el tathāgatagarbha puede ser “limpiado” para revelar el dharmakāya, y son: (1) fe en el dharma (dharmādhimukti), (2) visión superior ( adhiprajñā ), (3) concentración ( samādhi ), y (4) compasión ( karuṇā ). [80]

Además, el RGVV también enumera varias obstrucciones al camino, como la hostilidad hacia el dharma, las falsas visiones del yo (ātmadarśana) y la indiferencia hacia los seres sintientes. [82] El RGVV deja claro que el dharmakāya como "yo supremo" ( paramātman ), no es el yo de los no budistas o un yo entre los cinco agregados , sino más bien es algo que se realiza después de comprender la ausencia del yo en todos los fenómenos (dharmanairātmya). [83] El RGVV se hace eco de los sutras Prajñāpāramitā al afirmar que la visión correcta es abandonar todas las visiones e incluso afirma que todas las declaraciones afirmativas sobre el yo del Buda se refieren en última instancia a la ausencia del yo. Sin embargo, como señala Jones, la versión china anterior del RGVV afirma en cambio que ātman como "ausencia de yo" significa ausencia de "nociones erróneas de identidad a las que los no budistas siguen apegados" y también afirma que ātman puede referirse "al logro de un yo "poderoso" o "soberano" ( zizaiwo自在我)." [83]

Los cuatro inconcebibles

Según RGV (RGV 1.24, 1.25) hay cuatro puntos sobre la naturaleza de Buda que son inconcebibles: [84] [85]

  1. La naturaleza del Buda es pura y, sin embargo, también está asociada con aflicciones.
  2. El despertar nunca ha sido profanado y sin embargo también se purifica (en el momento de la realización).
  3. Las cualidades de Buda (de la naturaleza de Buda) son inseparables (del elemento básico de Buda en todos los seres). La sabiduría de Buda está en todos los seres sintientes, pero no se manifiesta debido a sus impurezas.
  4. La actividad de Buda es espontánea, sin esfuerzo, ilimitada y no conceptual.

El RGVV es claro en que sólo los bodhisattvas y budas de alto nivel pueden comprender el verdadero significado de estos. [84]

¿Por qué todos los seres tienen naturaleza de Buda?

La RGV da tres razones ampliamente citadas por las cuales "todos los seres sintientes poseen siempre la naturaleza de Buda": [86]

Porque el cuerpo de Buda Perfecto (buddhakaya) irradia, porque el Tathata (la Talidad) es inseparable,

Debido a que el gotra (disposición, linaje) está presente, todos los seres tienen la esencia (garbha) de Buda.

Porque la sabiduría de Buda (buddhajñana) está presente en la masa de seres, porque la naturaleza inmaculada (svabhava) es no dual,

Debido a que el Buda gotra recibe su nombre de su fruto, se enseña que todos los seres tienen la Esencia de Buda (garbha).

¿Por qué se enseña la naturaleza de Buda?

El Ratnagotravibhāga también intenta explicar la relación entre las enseñanzas de la vacuidad y la enseñanza de la naturaleza de Buda. Según el RGV, la naturaleza de Buda se enseña porque existen “cinco defectos” que sólo pueden remediarse mediante esta enseñanza. [87]

Los cinco defectos son: [88] [87]

  • La mente deprimida o la pusilanimidad, es decir, la sensación de incompetencia e incapacidad para aspirar a la Budeidad. Las enseñanzas de la naturaleza de Buda brindan confianza a quienes se sienten así.
  • El desprecio por los seres sensibles inferiores (saber que todos los seres son del linaje de los budas) corrige la arrogancia de algunos bodhisattvas.
  • Apego a lo irreal: se refiere a los seres que piensan que sus faltas y contaminaciones son su verdadera naturaleza.
  • Crítica del dharma real o negación de lo que es real: esto se refiere a aquellos que pasan por alto el hecho de que todos los seres tienen la sabiduría del Buda en su interior y, por lo tanto, no conocen la verdad.
  • El egocentrismo excesivo y el no amar a los demás como a uno mismo: cuando uno sabe que todos los seres tienen la naturaleza de Buda, uno se identifica naturalmente con otros seres como si fueran uno mismo.

CV Jones también sostiene que estos cinco defectos muestran que la enseñanza de la naturaleza búdica es vista por la RGV como una corrección a la visión que sólo enseña la vacuidad o a ciertas interpretaciones erróneas sobre la vacuidad. [87]

Vacío y naturaleza búdica

El RGV también utiliza el término "vacío" para referirse a cómo la naturaleza de Buda está vacía de impurezas, sin embargo también afirma que la naturaleza de Buda no está vacía de sus cualidades innatas de Buda:

No hay nada que quitarle ni nada que añadirle. Lo real debe verse como real, y al ver lo real, te liberas. El elemento [búdico] está vacío de [manchas] adventicias, que tienen la característica definitoria de ser separables; pero no está vacío de cualidades insuperables, que tienen la característica definitoria de no ser separables. (RGV I.157-58) [89]

Para apoyar esto, el comentario cita el Śrīmālādevī Siṃhanāda que afirma que “La naturaleza de Buda está vacía de la envoltura de todas las impurezas, que son separables y reconocidas como algo desconectado. No está vacía de las inconcebibles cualidades de Buda, que son inseparables...” [90]

La enseñanza suprema

El título secundario de esta obra, Uttaratantraśāstra , resalta la afirmación del texto de que las enseñanzas de la naturaleza búdica representan las enseñanzas ( tantra ) finales, definitivas y más elevadas (sánscrito: uttara ) del Buda, en contraste con las enseñanzas anteriores sobre el énfasis en la vacuidad , como las contenidas en los sutras Prajñāpāramitā . [91]

El Uttaratantra afirma que sus enseñanzas incluyen y, sin embargo, van más allá de la doctrina de la vacuidad de la Prajñaparamita . Hace hincapié en una doctrina metafísica más positiva que las enseñanzas apofáticas de la vacuidad. El Uttaratantra ve esta enseñanza catafática como complementaria a la enseñanza de la vacuidad de la Prajñaparamita . [92] Dado que el Uttaratantra afirma que sus enseñanzas son supremas, sostiene que sin esta enseñanza, la vacuidad de la Prajñāpāramitā sigue siendo una enseñanza incompleta que debe ser completada por la enseñanza superior y final ( uttara ) de la naturaleza de Buda. [93]

Exégesis e influencia

Tradición india

Se escribieron varios comentarios sobre el RGVV, algunos de ellos por autores sánscritos indios. [94] Las tres obras indias sobre el RGVV que se han conservado son: [94] [95]

  • Mahāyānottaratantraśāstropadeśa ( Instrucciones esenciales sobre el Mahāyānottaratantraśāstra , tibetano: theg pa chen po'i bstan bcos rgyud bla ma'i man ngag ), una sinopsis del RGVV de Sajjana que "describe un sistema contemplativo basado en los siete puntos vajra". [96]
  • Mahāyānottaratantraśāstraṭippanī, un breve comentario de Vairocanarakṣita que proporciona algunas glosas sobre los términos del RGVV
  • Un comentario completo de Ratnavajra

Los eruditos budistas indios tardíos como Jñānaśrīmitra (fl. 975-1025 d. C.), Ratnākaraśānti (c. siglo X d. C.) y Jayānanda (finales del siglo XI – principios del siglo XII) también citaron y comentaron pasajes del RGV. [97] [98] [99]

Jñānaśrīmitra interpreta la enseñanza RGV de la naturaleza de Buda en línea con su visión sākāravada yogacara que sostiene que el cuerpo de Buda está representado por imágenes (ākāras) que existen en última instancia. [97] Según su interpretación de la doctrina de los tres cuerpos ( trikaya ), el sambhogakaya y su imagen verdadera (ākāra) que lo acompaña es la realidad última que realmente existe, y el dharmakaya es una cualidad convencional del sambhogakaya. Para Jñānaśrīmitra, la naturaleza de Buda es la vacuidad de esta realidad última, es decir, el sambhogakaya, y esta vacuidad es sinónimo de dharmakāya y dharmadhātu . [97]

Ratnākaraśānti no está de acuerdo con esta opinión, ya que para él es el dharmakāya (que carece de imágenes o formas) la realidad última, y ​​esto da lugar al saṃbhogakāya como su manifestación (niṣyanda). [97] Ratnākaraśānti sí acepta la existencia de una naturaleza pura e inmutable que reside en algunos seres sensibles, como se enseña en la RGV. Sin embargo, también equipara la naturaleza búdica con la teoría Yogacara del bodhisattvagotra y, por lo tanto, para él, solo aquellos seres que tienen la disposición de convertirse en bodhisattva tienen naturaleza búdica. Se dice que esto es poco común y, por lo tanto, no acepta que todos los seres tengan naturaleza búdica. [98] Según Brunnhölzl, Ratnākaraśānti también equipara la naturaleza de Buda con la naturaleza perfeccionada y sostiene que está vacía tanto de la naturaleza imaginaria como de la dependiente. Brunnhölzl ve esto como un precedente indio para la visión de Shentong . [100]

Maitripa , un estudiante tanto de Jñānaśrīmitra como de Ratnākaraśānti , está estrechamente asociado con el RGV por la tradición tibetana, aunque no escribió ningún trabajo sobre él y solo lo cita dos veces en su corpus. [101]

Mientras tanto, el pandit de Cachemira Jayānanda ve la naturaleza búdica como una forma de atraer a personas inferiores y como una enseñanza provisional (como se afirma en el sutra Lankavatara ). [99]

Tradición tibetana

Lotsawa Marpa Chokyi Lodro , (1012-1097), un estudiante de Maitripa .

Un comentario tibetano temprano es Un comentario sobre el significado de las palabras del “Uttaratantra”. Este texto afirma preservar las enseñanzas de Marpa Lotsawa sobre el RGV y puede haber sido compilado por un estudiante de Marpa Dopa Chökyi Wangchuk (1042 - 1136, un estudiante de Marpa Lotsawa y Rongzom ). [102] [103] El texto contiene instrucciones de meditación similares a las del Mahamudra, así como material más académico que se basa en el pensamiento de Yogacara . También suele hacer uso de la terminología Dzogchen como kadag (pureza original) y rigpa . [104]

Otro comentario importante es el Corazón del sol luminoso de Dashi Oser (siglos XV-XVI) , que se basa en el esquema temático del RGV del Tercer Karmapa (1284-1339). [105] Otros exégetas tibetanos notables del Ratnagotravibhāga han sido Ngok Loden Sherab , Dolpopa Sherab Gyaltsen , Gö Lotsawa Zhönnu-pel , Gyaltsab Je , Mikyö Dorje (8.º Karmapa) , Jamgon Kongtrul y Jamgon Ju Mipham Gyatso .

En el budismo tibetano se han desarrollado diversas interpretaciones y comprensiones del RGVV , como la visión de que la naturaleza de Buda es una negación no implicativa (influenciada por Madhyamaka ), la visión Shentong (vacío de otros) y la visión Dzogchen .

La naturaleza de Buda como negación no implicativa

Varios eruditos budistas tibetanos (especialmente los de las escuelas Gelug y Sakya ) siguen la tradición RGVV de Ngok Loden Sherab que "identifica al tathagatagarba como el factor de la pureza natural de todos los fenómenos, que impregna todos los objetos cognoscibles y es una negación no implicativa similar al espacio". [106] Esta interpretación generalmente entiende que la naturaleza búdica es solo un término para la vacuidad, tal como se explica en los tratados Madhyamaka de Nagarjuna y Candrakirti . Estos autores ven la vacuidad y la naturaleza búdica como la falta de una naturaleza independiente en todos los fenómenos. [107] [108]

Shentong

Según la visión de Shentong , la naturaleza de Buda se refiere a "la sabiduría naturalmente pura, luminosa por naturaleza, que impregna [a todos] desde los budas hasta los seres sintientes". [109] Esta sabiduría de Buda no dual está vacía de impurezas y samsara (lo que es diferente a la sabiduría), pero no está vacía de su propia naturaleza. Como tal, es una "negación implicativa", es decir, una negación que implica que hay algo (es decir, sabiduría) que permanece después de analizar lo que la naturaleza de Buda no es. [107] Shentong está asociado con figuras como Dolpopa , Mikyo Dorje, el 8º Karmapa y Jamgon Kongtrul . [110]

La visión del Dzogchen Nyingma

En el sistema Dzogchen de la escuela Nyingma , las tres joyas de Sangha, Dharma y Buda se identifican como los tres vajras (cuerpo, habla y mente). [111] Según Namkhai Norbu , [112] los tres vajras junto con las cualidades de Buda y las actividades de Buda, constituyen el 'continuum' o corriente mental de un ser sintiente (con oscurecimientos adventicios) o un buda (sin oscurecimientos adventicios). [113] En Dzogchen, la naturaleza de Buda, el continuo 'eterno', a menudo se explica como la unidad de la "pureza primordial" (Wylie: ka dag ) y la "perfección natural" o "presencia espontánea" ( lhun grub ). [d] [114] Una importante visión doctrinal Dzogchen sobre la naturaleza búdica (también llamada sugatagarbha ) es cómo la explica en términos de la 'base' (gzhi) y sus tres aspectos: 'esencia' (es decir, pureza, vacuidad), 'naturaleza' (rang bzhin, es decir, perfección natural) y 'energía compasiva' (thugs rje). [115] [e] [116] [117] [f]

El comentario Nyingma de Ju Mipham desde una perspectiva Dzogchen ha sido traducido al inglés por Duckworth (2008). [118] Khenchen Namdrol Rinpoche (2008/2009) comenzó las enseñanzas de Rigpa Shedra sobre la visión de Mipham de la Naturaleza de Buda [119], a las que siguió Khenpo Dawa Paljor (2009) del comentario oral palabra por palabra de Rigpa Shedra de la exégesis de Ju Mipham de RGV [120] en tibetano con traducción al inglés.

Asia oriental

El RGVV chino sigue siendo menos conocido en el budismo de Asia oriental . No se escribieron comentarios sobre él en chino y, por lo tanto, los académicos han asumido que fue menos influyente que otras obras sobre la naturaleza de Buda. [121] Sin embargo, el RGVV fue una obra importante para la escuela Dilun del sur de Ratnamati y también fue muy estimado por Fazang (法藏 643-712), un patriarca clave de la escuela Huayan . [4] [122] Según Zijie Li, las teorías de Fazang sobre zhenru 真如 (Skt. tathatā), Huayan xingqi (華嚴 性起 Surgimiento de la naturaleza en Huayan) y zhongxing 種姓 (Skt. gotra) se basan completamente en el RGVV. [122]

El RGVV también afectó a otros eruditos, tradiciones y textos de Asia oriental, incluidos Paramārtha真諦 (499-569), el Despertar de la Fe Mahayana ( Dasheng qixin lun大乘起信論), la escuela Sanjie (三階教), Wonhyo元曉 ( 617-686) y los autores japoneses Juryō (寿霊) y Chikei (智憬) de Nara Japón (710-784). [121]

Véase también

Notas

  1. ^ Aunque existen versiones sánscritas del RGV y RGVV, estas versiones son recensiones posteriores y no son verdaderamente representativas del original según el análisis de Takasaki (1966).
  2. ^ Il se peut quelques-unes des divergencias, en principio fundamentales, entre les tradiciones tibétaines et chinoise au sujet de l'auteur du RGV soient plus aparentes que réeles. Jusqu' ici on a le plus souvent procédé en suposant que la tradicion indo-tibetana qui tient Maitreya para el autor de este traido est entirècontraire a la tradicion sino-indienne sur *Sāramati. Sin embargo, ¿no será posible también considerar el nombre *Sāramati – de igual manera que el nombre Vyavadāta-samaya en el colofón de MSA – como un epithète de Maitreya? En efecto, dans le Maitreya-prasthāna-sūtra, bLo-gros brtan-po (= Sthiramati, ou quelque nom sinónimo como Dṛḍhamati) a été effectment mencionado como la denominación bajo laquelle Maitreya était connu dans dans una existencia anterior. Si el nombre mencionado por Fa-tsang y otras autoridades puede ser considerado como un epíteto de Maitreya, la divergencia entre la tradición comunicada por los doctores chinos y la tradición indo-tibetana ne será más irreductible. [28]
  3. ^ la naturaleza más exaltada del Buda
  4. ^ Sánscrito: Samatājñāna
  5. ^ Este trino es indivisible y está representado iconográficamente por el Gankyil .
  6. ↑ Scheidegger, Daniel (2007: p.27): Ciertamente, la característica principal de lo que se llama “lámpara” (sgron ma) puede circunscribirse como “inseparabilidad de claridad y vacuidad” (gsal stong dbyer med). Por lo tanto, es aquello que se hace claro (gsal ba) —es decir, aquello que se actualiza en y como experiencia visionaria de forma, color, sonido, etc.— sin perder su cualidad de estar vacío de cualquier concreción. En otras palabras, es la inseparabilidad de la esencia vacía (ngo bo stong pa) y la naturaleza clara (rang bzhin gsal ba) del fundamento (gzhi) en y como compasión omnipresente (thugs rje kun khyab) tal como se manifiesta externamente en la experiencia visionaria. Por supuesto, el término “manifestar externamente” (phyi snang) no debe tomarse demasiado literalmente, sino que debe entenderse como una proyección de la luminosidad “interior” (nang gsal) del suelo que forma la parte más interna o “corazón” (tsitta [una versión ortográfica alternativa de citta (sánscrito)] ) del hombre en un espacio aparentemente exterior (phyi'i dbyings). En este contexto, resulta útil la imagen del Cuerpo-Jarrón-Juvenil (gzhon nu bum pa'i sku). Cuando se rompe la pared exterior de este cuerpo, que simboliza el suelo en su potencialidad “interior”, su luz “interior” se ve en el “Espacio Exterior”. Obviamente, el término “Espacio Exterior” (phyi'i dbyings) no se refiere a algún tipo de “ciencia ficción como el espacio exterior”, sino que significa que el suelo está haciendo espacio para sí mismo en y como plenum experimentable. Además, el término “lámpara” (sgron ma) también implica una presencia corporal. Es el fundamento presente en la concreción de un ser individual y, por lo tanto, es similar al tathagatagarbha del budismo mahayana en general. Fuente: [1] (consultado: sábado 9 de mayo de 2009)

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  • Takasaki (1966), Un estudio de Ratnagotravibhaga
  • "La naturaleza de Buda. El Mahayana Uttaratantra Shastra" con comentarios de Jamgön Kongtrül Lodrö Thayé y explicaciones de Khenpo Tsultrim Gyamtso Rinpoche
  • "Uttara tantra Shastra" con comentarios de Zasep Tulku Rinpoche, 13.º
  • Una oración a Tapi[hrih]tsa
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