Masao Abe

Masao Abe
El hombre que se enamoró de Abe Masao
Nacido	1915 Osaka
Fallecido	( 10 de septiembre de 2006 )10 de septiembre de 2006
Alma máter	Universidad de Kioto
Era	Filosofía del siglo XX
Región	Filosofía japonesa
Escuela	Filosofía budista
Instituciones	Universidad de Nara
Intereses principales	Religión comparada

Masao Abe (阿部 正雄, Abe Masao , 1915 – 10 de septiembre de 2006) fue un filósofo budista japonés ^[1] y erudito en estudios religiosos que fue profesor emérito en la Universidad de Nara . Es más conocido por su trabajo en religión comparada , desarrollando un diálogo interreligioso entre budistas y cristianos que más tarde también incluyó al judaísmo . Sus puntos de vista maduros se desarrollaron dentro de la Escuela de filosofía de Kioto. Según Christopher Ives: "Desde la muerte de DT Suzuki en 1966, Masao Abe ha servido como el principal representante del budismo zen en Europa y América del Norte". ^{[2] [3]}

El padre de Abe era médico y su madre practicaba el budismo Jōdo Shinshū de la Tierra Pura , de quien heredó su temprana fe en el Buda Amida . ^[4] Abe nació en Osaka y fue el tercero de seis hijos. Su educación superior comenzó en la Universidad Municipal de Osaka, donde estudió Economía y Derecho. Durante cuatro años a finales de la década de 1930 trabajó en una oficina comercial en una empresa comercial privada en la vecina Kobe . Sin embargo, Abe estaba seriamente preocupado por una crisis personal en curso, que se derivaba del conflicto percibido: racionalidad versus fe en el Amida del budismo de la Tierra Pura. Pensó que este conflicto podría resolverlo de manera concluyente a favor de la fe a través del estudio de la filosofía, mediante la cual podría superar las objeciones planteadas por la razón. ^{[5] [6]}

Abe ingresó en la Universidad de Kioto en abril de 1942. ^[7] Fue un paso valiente, ya que cambió la dirección de su carrera a mitad de camino, algo excepcional en la vida japonesa, pero aún más considerando la situación política actual. Estudió filosofía occidental con Hajime Tanabe . Además, Abe estudió Zen bajo la dirección de Shin'ichi Hisamatsu , profesor de filosofía en la Universidad de Kioto y practicante laico de la escuela Rinzai . Guiado por Hisamatsu, ^[8] Abe trabajó con otros para revitalizar la organización de jóvenes budistas en la Universidad de Kioto durante la década de 1940. ^{[9] [10] [11] El profesor Hisamatsu desafió la fe cuasi} teísta de Abe en el Buda Amida; en cambio, Hisamatsu se convirtió para Abe en un modelo religioso vital, de un riguroso seguidor de Sunyata (que puede llamarse vacuidad ) como una realidad última. En consecuencia, Abe llegó a entender al Buda Amida como una ficción sagrada. ^{[12] [13]}

La progresión espiritual de Abe bajo la dirección de Hisamatsu fue compleja y dialéctica. Hisamatsu enseñaba que la imagen reverenciada del Buda Amida no era más que una etapa en el camino hacia la realización de un Buda "sin forma", por medio del cual uno podría despertar al Ser Verdadero. ^[14] No obstante, Abe reaccionó primero a Hisamatsu descubriendo y experimentando una gracia infinita del Buda Amida. La profunda búsqueda de Abe continuó. En diciembre de 1951, durante una sesión zen grupal en el Templo Reiun del Myōshin-ji en Kioto, Abe desafió personalmente a Hisamatsu, gritándole: "¿Es ese el Ser Verdadero?". Hisamatsu respondió: "Ese es el Ser Verdadero". A partir de entonces, Abe entró en una fase intensa y luchó con la idea de que "¡Todo es una mentira!" (lo que gritó mientras se mojaba con un balde de agua helada en una sesión grupal posterior). Agonizó por la aparente proximidad de la Deidad y el diablo, y con su propia complicidad. Finalmente, Abe le dijo a Hisamatsu: “No puedo encontrar ningún lugar donde pueda pararme”. Hisamatsu le respondió: “ Párate justo en ese lugar donde no hay dónde pararte ” . ^[15]

De esta manera, Abe se enfrentó, logró distinguir y superar, un “nihilismo positivo” asociado con el filósofo secular e irreligioso Federico Nietzsche . ^[16] Al reflexionar sobre el desarrollo de su vida, Abe reconoció el papel crucial de Shin’ichi Hisamatsu en su formación espiritual. “Sin él no soy lo que soy”. ^[12]

Entre las principales influencias académicas de Abe se encuentran el mencionado Shin'ichi Hisamatsu (1889-1980) y también Keiji Nishitani (1900-1990), así como Hajime Tanabe (1885-1962), profesores clave para Abe en la Universidad de Kioto, y Kitaro Nishida (1870-1945), maestro de Hisamatsu y Nishitani, y maestro de su propio sucesor Tanabe. Abe sigue la escuela de filosofía de Kioto de Nishida. Durante la década de 1950 y principios de la de 1960, Abe estuvo en comunicación con el conocido erudito budista Daisetz Teitaro Suzuki (1870-1966), por ejemplo, en la Universidad de Columbia en la ciudad de Nueva York; se dice que Abe asumió más tarde el papel de Suzuki como transmisor académico del budismo. También en la ciudad de Nueva York, en el Seminario Teológico de la Unión, Abe conoció a los profesores y maestros cristianos Paul Tillich (1886-1965) y Reinhold Niebuhr (1892-1971). ^{[17] [18]}

De 1952 a 1980, Abe se desempeñó como profesor de filosofía en la Universidad de Nara . Antes había sido profesor en el Kyoto Women's College (1946-1948) y en la Universidad de Otani (1948-1950). Posteriormente, mientras estaba en Nara, Abe fue simultáneamente profesor en la Universidad de Kioto de 1955 a 1958, y de 1964 a 1980 profesor en la Universidad Hana Zono. También a mediados de la década de 1950 estudió teología cristiana en la ciudad de Nueva York en el Union Theological Seminary y en la Universidad de Columbia . Luego, en 1980, dejó la Universidad de Nara y se mudó a California, al Departamento de Religión de la Claremont Graduate School , y más tarde, en 1983, a la Universidad de Hawái , donde se desempeñó como profesor de Filosofía Japonesa . A partir de 1965, Abe participó e hizo presentaciones en muchas universidades y colegios en todo Estados Unidos mientras se desempeñaba como profesor visitante en residencia (con su esposa Ikuko). ^{[17] [19] [20]} Durante estos años Abe participó en el diálogo budista-cristiano mientras estaba en universidades de Europa. ^[21]

Abe contribuyó y dirigió muchas conferencias sobre religión comparada, budismo y temas relacionados. Participó constantemente en la Conferencia de Filósofos Este-Oeste de la Universidad de Hawai y en el Encuentro Teológico Budista-Cristiano Internacional (el "grupo Abe-Cobb") que, junto con el profesor John B. Cobb, Jr. , dirigió. ^{[22] [23]}

Además de sus contribuciones creativas y académicas, Masao Abe también aportó a las reuniones interreligiosas una serenidad y un encanto tranquilo. Por ejemplo, su colega académico Arvind Sharma recuerda un momento en el que estuvo con Abe en una conferencia en 1986:

Abe sonrió. Aún lo recuerdo vívidamente porque tenía una cualidad irresistible e inefable. Era una sonrisa totalmente despreocupada. Parecía curiosa y totalmente separada del entorno, un acontecimiento completo en sí mismo, con una sencillez infantil que cautivaba en su inocencia. Cuando su rostro recobraba su expresión normal, uno se quedaba con la sensación de algo muy valioso, encontrado fugazmente y luego perdido irremediablemente, hasta que volvía a sonreír. ^[24]

Al parecer, la fuente de este "don de dar" había pasado por pruebas espirituales. A Abe se le había exigido anteriormente que recorriera un camino de terror aterrador y que diera un salto al abismo para encontrar "ese lugar donde no hay dónde pararse". ^{[25] [26]}

Abe trató de promover el diálogo interreligioso mientras cumplía con sus funciones docentes; dirigió muchos seminarios sobre el budismo y las religiones occidentales, en particular el cristianismo. ^[27] Un procedimiento seguido con frecuencia por los representantes de las diferentes religiones que se reunían era: primero, intentar comprender la perspectiva de fe del otro desde dentro (sin comprometer la propia fe de cada uno), hasta el punto de poder "ver" cómo podrían verse las cosas desde el punto de vista del otro; segundo, seguiría un período durante el cual cada uno "regresaría" a su propia fe; a partir de entonces, podría comenzar un debate más fructífero. Abe trató además de fomentar el diálogo a través de sus diversos escritos filosóficos y espirituales. ^{[28] [29]}

En general, Abe ha recibido elogios por sus esfuerzos. El profesor Jürgen Moltmann consideró que la exposición del erudito budista era profunda y precisa en relación con un tema central de la teología cristiana. "Aquí no sólo se fomenta la comprensión recíproca, sino que el cristianismo y el budismo, en su diferencia inmiscible, son conducidos a una realidad común. A la luz de esta realidad común, tal vez no comience todavía una transformación mutua, pero sí un agrado y una apertura recíprocos". ^[30]

En 1983, el profesor Abe reveló algunos aspectos de su motivación interior. Escribió que, además de su permanente interés por el budismo, estaba profundamente preocupado por la base espiritual de toda la "humanidad en una era global. Para proporcionar esta base, es absolutamente necesario un estudio comparativo y dialógico del budismo y el pensamiento occidental, incluido el cristianismo". ^[31]

• El ensayo de Abe se titula " Kenotic God and Dynamic Śūnyatā ", que analiza el vacío en el cristianismo y el budismo. Abe hace referencia a San Pablo en su carta a los Filipenses 2:5-11, especialmente los versículos que afirman que "Cristo Jesús, aunque estaba en forma de Dios, no consideró el ser igual a Dios como algo a lo que aferrarse, sino que se despojó a sí mismo, tomando forma de siervo, haciéndose semejante a los hombres". Abe finalmente extrapola para postular un vaciamiento de Dios Padre y, por lo tanto, una semejanza ontológica entre el cristianismo y el concepto budista de sunyata o vacío como una realidad última. En el proceso, Abe analiza la ética social budista y la responsabilidad social. También aborda la Shoah ; aquí, plantea la difícil cuestión de un "karma colectivo" manifestado en la culpa que sienten aquellos que están muy alejados del tiempo y el lugar de estos crímenes genocidas. Abe escribe para un público culto y multirreligioso, con una profunda conciencia y capacidad de observación, informado en cierta medida por la teología del proceso desarrollada en el cristianismo moderno y desde una perspectiva nutrida por la escuela de filosofía budista de Kioto . Su ensayo ha sido publicado de la siguiente manera.
  • El Dios que se vacía: una conversación entre budistas, judíos y cristianos (Maryknoll, NY: Orbis 1990), editado por John B. Cobb, Jr. y Christopher Ives. El profesor Cobb fue un líder en la teología del proceso. En este artículo aparece el ensayo de Abe "Dios kenótico y sunyata dinámica", que es abordado por un teólogo judío ( Eugene Borowitz ) y seis cristianos ( Thomas JJ Altizer , John B. Cobb, Jr., Catherine Keller , Jürgen Moltmann , Schubert M. Ogden y David Tracy). A continuación sigue una "Réplica" de Abe. Varias respuestas y réplicas posteriores aparecen en la revista Buddhist-Christian Studies (Honolulu: Univ. of Hawaii).
  • Vacío divino y plenitud histórica. Una conversación budista-judía-cristiana con Masao Abe (Valley Forge: Trinity Press 1995), editado por Christopher Ives. El ensayo de Abe "Dios kenótico y sunyata dinámica" aparece nuevamente (Parte I) y es abordado nuevamente por ocho nuevos eruditos. Dos respuestas judías de Richard Rubenstein y Sandra B. Lubarsky son seguidas por cuatro cristianas, es decir, por Heinrich Ott, Marjorie Hewitt Suchocki , Hans Waldenfels y Christopher Ives (Parte II). A continuación, Abe responde (Parte III). La conclusión presenta las dos respuestas de Hans Küng y de Wolfhart Pannenberg , a cada una de las cuales Abe responde (Parte IV).
    • Reseña del libro de Edward L. Shirley
    • Reseña del libro de Harold Kasimow
  • Anteriormente, Abe había escrito un ensayo precursor, titulado "El budismo y el cristianismo como problema de hoy", que apareció en la revista Japanese Religions en 1963, al que también le siguieron respuestas occidentales. ^{[32] [33]}

Al comprender, mediante la práctica zen, la enseñanza budista de la impermanencia de todas las cosas ( Sct : anitya ) ( Jpn : mujō), ^[34] llegamos a experimentar que estamos viviendo-muriendo en cada momento. "Si captamos nuestras vidas no objetivamente desde fuera sino subjetivamente desde dentro, no estamos pasando de la vida a la muerte sino que estamos en medio de este proceso de vivir-morir". ^[35] Mediante una lectura atenta de Dōgen (1200–1253) y una comprensión atenta del sentido interno del tiempo, Abe aprende y enseña cómo la objetivación del tiempo puede alienarnos de nuestra propia experiencia de su impermanencia. ^[36]

Dōgen se preguntaba por una aparente contradicción en el budismo. Todos los seres sintientes están originalmente iluminados , pero las enseñanzas budistas "despiertan el anhelo de iluminación" en quienes las escuchan. Si practicamos la religión, podemos llegar a la iluminación debido a un "despertar adquirido", pero el "despertar original" es nuestro "antes de que nuestros padres nacieran". Dōgen rechaza como falacia naturalista una teoría del "despertar original" que equipararía una autoconciencia humana dada con la iluminación genuina. También Dōgen rechaza la idea de que la práctica sea un medio para alcanzar la meta de la iluminación. El proceso epistemológico de la iluminación se lleva a cabo mediante la práctica zen, pero el proceso en sí mismo se convierte en iluminación, es decir, el camino es el camino del despertar. Abe cita a Dōgen: “En el Dharma del Buda , la práctica y la realización son idénticas. La negociación inicial del Camino por parte de uno en sí misma es la totalidad de la realización original. Por lo tanto, incluso cuando se le indica que practique, se le dice a uno que no anticipe una realización aparte de la práctica, porque la práctica apunta directamente a la realización original”. ^[37]

En lugar de esperar el momento del despertar mientras uno se sienta a meditar, uno “conoce directamente las condiciones temporales” porque “el momento ya ha llegado”. “No hay momento que no sea el momento adecuado”. ^[38] “Dōgen niega la continuidad del tiempo y enfatiza la independencia de cada punto del tiempo…”. El profesor Abe cita a Dōgen para ilustrarlo:

"[S]iendo una enseñanza establecida del budismo no hablar de que la vida se convierte en muerte, el budismo habla de lo que no ha nacido. Siendo una enseñanza budista confirmada que la muerte no se convierte en vida, habla de la no extinción. La vida es una etapa del tiempo y la muerte es una etapa del tiempo, como, por ejemplo, el invierno y la primavera. No suponemos que el invierno se convierta en primavera, ni decimos que la primavera se convierta en verano". ^[39]

Subjetivamente, desde dentro, “el proceso de nuestra vida-muerte [es] sin principio ni fin”. Para los budistas, no hay principio del universo (no hay creación), y no hay fin (no hay juicio final). “Debemos darnos cuenta de la falta de principio y de la infinitud del samsara , es decir, la transmigración de la vida-muerte”. ^[35] El profesor Abe menciona varias experiencias:

• "Cada momento puede ser un principio y un fin en sí mismo: el tiempo comienza y termina con cada momento. Por lo tanto, el tiempo no se entiende como un movimiento unidireccional, sino como una mera serie de momentos que pueden moverse recíprocamente. Aquí se realiza una especie de reversibilidad del tiempo."
• "Si en este momento en particular nos damos cuenta claramente de la falta de principio y de la infinitud del vivir-morir , todo el proceso de vivir-morir se concentra en este momento. En otras palabras, cada momento abarca en sí mismo todo el proceso del tiempo sin principio y sin fin. De este modo, uno puede, de hecho, trascender el tiempo en este mismo momento."
• “La visión budista, basada en la inmersión total en la profundidad del momento, sostiene que no hay diferencia entre el pasado y el futuro. La distinción temporal pertenece a la perspectiva del observador en el plano horizontal e histórico. En la dimensión vertical o de profundidad, insisten los budistas, el tiempo se supera.” ^[40]
• "Aunque el karma actúa de manera determinista en la dimensión horizontal del tiempo, una vez que se abre la dimensión vertical o transtemporal, al despertar uno a la verdad de la no existencia del yo, esa persona ya no es esclava del karma, sino que se convierte en su amo. Esto significa que, sobre la base de la realización del verdadero yo como no existencia del yo en la profundidad insondable de la dimensión vertical del tiempo, el acto presente puede emancipar al yo de uno del karma pasado y crear un karma nuevo que afectará al futuro, como, por ejemplo, en la forma de un voto." ^[41]

• Zen and Western Thought (Londres: Macmillan; Univ.of Hawaii 1985), editado por William R. LaFleur, con prólogo de John Hick .
• Un estudio de Dōgen . Su filosofía y religión (SUNY 1992), una colección de sus artículos editada por Steven Heine .
• Budismo y diálogo interreligioso (Universidad de Hawái 1995), una colección de sus artículos editada por Steven Heine ( ISBN  0-8248-1751-6 ).
• Zen and Comparative Studies (Universidad de Hawaii 1997), una colección de sus artículos editada por Steven Heine ( ISBN 0-8248-1832-6 ). 
• Zen y el mundo moderno: una tercera secuela de Zen y el pensamiento occidental (Universidad de Hawaii 2003), una colección de sus artículos editada por Steven Heine.
• "Budismo", págs. 69-137, en Nuestras religiones. Las siete religiones del mundo introducidas por eruditos preeminentes de cada tradición , editado por Arvind Sharma (HarperOne 1994).

• El Dios que se vacía: una conversación budista-judía-cristiana (Maryknoll, NY: Orbis Press 1990), editado por John B. Cobb, Jr. y Christopher Ives ( ISBN 0-88344-670-7 ). Reimpresión 2005 por Wipf y Stock, Eugene, Oregon. 
• Vacío divino y plenitud histórica. Una conversación budista-judía-cristiana con Masao Abe (Valley Forge: Trinity Press 1995), editado por Christopher Ives.
• Masao Abe. Una vida zen de diálogo (Boston: Charles E. Tuttle 1998), editado por Donald W. Mitchell.

• Editor: Una vida zen. DT Suzuki Remembered (Boston: Charles E. Tuttle 1998).
• Traducción con Richard DeMartino: Hisamatsu Shin'ichi , "Las características de la nada oriental", en Estudios filosóficos de Japón (Tokio 1960), 2: 65-97.
• Traducción con Christopher Ives: Kitaro Nishida , An Inquiry into the Good (Yale Univ. 1990), de Zen no kenkyū , presentado por Abe.
• Traducción con Norman Waddell: Dōgen, The Heart of Dōgen's Shōbōgenzō (SUNY 2002), del trabajo publicado en The Eastern Buddhist (Kyoto 1971-1976), editado por DT Suzuki.

• Suniata
• Escuela Soto (Zen)
• Escuela Rinzai (Zen)
• Budismo en Japón
• Budismo y cristianismo
• Diálogo interreligioso