Al-Farabi

Abu Nasr Farabi Segundo Maestro: Magister Secundus
Retrato de Al-Farabi—Alpharabius [A]
Nacido	C.  870 Faryab , Khorasan o Farab , Transoxiana [B]
Fallecido	C.  950 Damasco
Otros nombres	Segundo Maestro [C]
Trabajo notable	Kitab al-Musiqi al-Kabir ("Gran Libro de Música"), [D] Ara Ahl al-Madina al-Fadila ("Ciudad Virtuosa"), [E] Kitab Ihsa al-Ulum ("Enumeración de las Ciencias") , [F] Risalah fi'l-Aql (Epístola sobre el Intelecto) [G]
Era	Edad de oro islámica
Región	Filosofía islámica
Escuela	Aristotelismo · Neoplatonismo
Intereses principales	Filosofía política · Filosofía de la religión · Física · Metafísica · Lógica · Psicología · Epistemología · Ética · Teoría musical
Ideas notables	Padre del neoplatonismo islámico , fundador de la filosofía política islámica

Abu Nasr Muhammad al-Farabi ( árabe : أبو نصر محمد الفارابي , romanizado :  Abū Naṣr Muḥammad al-Fārābī ; c.  870 ^{[1] [H]} – 14 de diciembre de 950 a 12 de enero de 951), ^[2] conocido en el Occidente latino como Alpharabius , ^{[3] [yo]} fui uno de los primeros filósofos y teóricos de la música islámicos . ^[4] Ha sido designado como "Padre del neoplatonismo islámico ", ^[5] y "Fundador de la filosofía política islámica ". ^[6]

Los campos de interés filosófico de Al-Farabi incluían, entre otros, la filosofía de la sociedad y la religión ; ^[7] la filosofía del lenguaje y la lógica ; ^[8] la psicología y la epistemología ; ^[9] la metafísica , ^[10] la filosofía política , ^[11] y la ética . ^[12] Era un experto tanto en la práctica musical como en la teoría musical , ^[13] y aunque no era intrínsecamente un científico, ^[14] sus obras incorporan astronomía , ^[15] matemáticas , ^[16] cosmología , ^[17] y física . ^[18]

A Al-Farabi se le atribuye ser el primer musulmán que presentó la filosofía como un sistema coherente en el mundo islámico , ^[19] y creó un sistema filosófico propio, ^[20] que desarrolló un sistema filosófico que iba mucho más allá de los intereses escolásticos de su neoplatonismo grecorromano y precursores aristotélicos sirio . ^{[21] [J]} Que fue más que un pionero en la filosofía islámica , ^[22] se puede deducir de la costumbre de los escritores posteriores de llamarlo el "Segundo Maestro", ^{[23] [24] [C]} con Aristóteles como el primero.

El impacto de Al-Farabi en la filosofía es innegable, por nombrar algunos, Yahya ibn Adi , Abu Sulayman Sijistani , Abu al-Hassan al-Amiri y Abu Hayyan al-Tawhidi ; ^[25] Avicena , Suhrawardi y Mulla Sadra ; ^[26] Avempace , Ibn Tufail y Averroes ; ^[27] Maimónides , ^[28] Alberto Magno , ^[29] y Leo Strauss . ^[30] Fue conocido en el Occidente latino, ^[31] así como en el mundo islámico.

Las variaciones existentes en los relatos básicos sobre los orígenes y el pedigrí de al-Farabi indican que no fueron registrados durante su vida o poco después por nadie con información concreta, sino que se basaron en rumores o conjeturas (como es el caso de otros contemporáneos de al-Farabi). Poco se sabe sobre su vida. Las fuentes tempranas incluyen un pasaje autobiográfico donde al-Farabi traza la historia de la lógica y la filosofía hasta su tiempo, y breves menciones de al-Masudi , Ibn al-Nadim e Ibn Hawqal . Said al-Andalusi escribió una biografía de al-Farabi. Los biógrafos árabes de los siglos XII y XIII tenían pocos datos a mano y utilizaron historias inventadas sobre su vida. ^[32]

De relatos incidentales se sabe que pasó un tiempo significativo (la mayor parte de su vida académica) en Bagdad con eruditos cristianos sirios, ^[K] entre ellos el clérigo Yuhanna ibn Haylan, Yahya ibn Adi y Abu Ishaq Ibrahim al-Baghdadi. Más tarde pasó un tiempo en Damasco y en Egipto antes de regresar a Damasco, donde murió en 950-951. ^[33]

Su nombre era Abu Nasr Muhammad ibn Muhammad al-Farabi, ^[32] a veces con el apellido familiar al-Tarkhani, es decir, el elemento Tarkhan aparece en una nisba . ^[32] Su abuelo no era conocido entre sus contemporáneos, pero un nombre Awzalagh, ^[L] en árabe , aparece de repente más tarde en los escritos de Ibn Abi Usaybi'a , y de su bisabuelo en los de Ibn Khallikan . ^[32]

Su lugar de nacimiento podría haber sido cualquiera de los muchos lugares de Asia Central , entonces conocidos con el nombre de Jorasán . La palabra "farab" es un término persa para un lugar que está irrigado por manantiales o corrientes de efluentes de un río cercano. Por lo tanto, hay muchos lugares que llevan el nombre (o varias evoluciones de ese topónimo hidrológico/geológico) en esa área general, como Farab ( Otrar ) en el Jaxartes ( Syr Darya ) en el moderno Kazajstán ; Farab, un pueblo aún existente en los suburbios de la ciudad de Chaharjuy/Amul (actual Türkmenabat ) en el Oxus Amu Darya en Turkmenistán , en la Ruta de la Seda , que conecta Merv con Bujará , o Faryab en el Gran Jorasán (actual Afganistán). El antiguo persa ^[32] Parab (en Hudud ul-'alam ) o Faryab (también Paryab), es un topónimo persa común que significa "tierras irrigadas por desviación del agua del río". ^{[34] [35]}

Aunque los estudiosos coinciden en gran medida en que no se puede saber su origen étnico, ^{[32] [36] [37] [38]} Al-Farabi también ha sido descrito como de origen persa o turco. El historiador árabe medieval Ibn Abi Usaibia (fallecido en 1270), uno de los biógrafos más antiguos de al-Farabi, menciona en su Uyun que el padre de al-Farabi era de ascendencia persa . ^{[32] [39]} Al-Shahrazuri , que vivió alrededor de 1288 y ha escrito una biografía temprana, también afirma que al-Farabi provenía de una familia persa. ^{[40] [41]} Según Majid Fakhry , profesor emérito de Filosofía en la Universidad de Georgetown , el padre de al-Farabi " era un capitán del ejército de ascendencia persa " . ^[42] Muchas otras fuentes también han afirmado un origen persa. ^[43] Dimitri Gutas señala que las obras de Farabi contienen referencias y glosas en persa , sogdiano e incluso griego , pero no en turco. ^{[32] [44]} También se ha sugerido que el sogdiano es su lengua materna ^[45] y la lengua de los habitantes de Farab. ^[46] Muhammad Javad Mashkoor defiende un origen centroasiático de habla iraní. ^[47] Según Christoph Baumer , probablemente era sogdiano . ^[48] Según Thérèse-Anne Druart, escribiendo en 2020, "Los académicos han cuestionado su origen étnico. Algunos afirmaron que era turco, pero investigaciones más recientes apuntan a que era persa". ^[49]

La referencia más antigua conocida de un origen turco la da el historiador medieval Ibn Khallikan (fallecido en 1282), quien en su obra Wafayat (completada en 669/1271) afirma que al-Farabi nació en el pequeño pueblo de Wasij cerca de Farab (en lo que hoy es Otrar , Kazajistán ) de padres turcos. Basándose en este relato, algunos estudiosos dicen que es de origen turco. ^{[50] [51] [52] [53] [54] [55]} Dimitri Gutas , un arabista estadounidense, critica esto, diciendo que el relato de Ibn Khallikan apunta a los relatos históricos anteriores de Ibn Abi Usaybi'a , y sirve al propósito de "probar" un origen turco para al-Farabi, por ejemplo mencionando el nisba adicional (apellido) "al-Turk" (árabe. "el Turco"), un nisba que al-Farabi nunca tuvo. ^[32] Sin embargo, Abu al-Feda , que copió a Ibn Khallekan , cambió al-Torkī por la frase "wa-kana rajolan torkiyan", que significa "él era un hombre turco". ^[32] En este sentido, dado que las obras de estos supuestos turcos carecen de rastros de cultura nómada turca, el profesor de Oxford C.E. Bosworth señala que "grandes figuras [como] Farabi, Biruni y Avicena han sido vinculadas a su raza por eruditos turcos demasiado entusiastas". ^[56]

Al-Farabi pasó la mayor parte de su vida académica en Bagdad . En el pasaje autobiográfico preservado por Ibn Abi Usaybi'a , al-Farabi afirmó que había estudiado lógica, medicina y sociología con Yuhanna ibn Haylan hasta e incluyendo los Analíticos posteriores de Aristóteles , es decir, según el orden de los libros estudiados en el plan de estudios, al-Farabi afirmaba que había estudiado la Eisagoge de Porfirio y las Categorías de Aristóteles , De Interpretatione , Analíticos anteriores y posteriores . Su maestro, Yuhanna bin Haylan, era un clérigo nestoriano . Este período de estudio fue probablemente en Bagdad, donde al-Mas'udi registra que Yuhanna murió durante el reinado de al-Muqtadir (295-320/908-32). En su Apariencia de la filosofía ( Fī Ẓuhūr al-Falsafa ), al-Farabi nos dice: ^[57]

La filosofía como materia académica se generalizó en los días de los reyes ptolemaicos de los griegos después de la muerte de Aristóteles en Alejandría hasta el final del reinado de la mujer [es decir, el de Cleopatra]. La enseñanza de la filosofía continuó sin cambios en Alejandría después de la muerte de Aristóteles durante el reinado de trece reyes ... Así fue hasta la llegada del cristianismo. Luego, la enseñanza llegó a su fin en Roma mientras continuaba en Alejandría hasta que el rey de los cristianos investigó el asunto. Los obispos se reunieron y deliberaron juntos sobre qué partes de la enseñanza [filosófica] debían dejarse en su lugar y cuáles debían suspenderse. Formaron la opinión de que los libros de lógica debían enseñarse hasta el final de las figuras asertóricas [ Prior Analytics , I.7] pero no lo que viene después, ya que pensaban que eso dañaría al cristianismo. La enseñanza del resto [de las obras lógicas] permaneció privada hasta la llegada del Islam, cuando la enseñanza se trasladó de Alejandría a Antioquía. Allí permaneció durante mucho tiempo hasta que solo quedó un maestro. Dos hombres aprendieron de él y se fueron llevándose los libros. Uno de ellos era de Harran, el otro de Marw. En cuanto al hombre de Marw, dos hombres aprendieron de él..., Ibrahim al-Marwazi y Yuhanna ibn Haylan. [Al-Farabi dice luego que estudió con Yuhanna ibn Haylan hasta el final de los Segundos Analíticos ].

Estuvo en Bagdad al menos hasta finales de septiembre de 942, como consta en notas en su Mabādeʾ ārāʾ ahl al-madīna al-fāżela . ^[E] Terminó el libro en Damasco al año siguiente (331), es decir, en septiembre de 943). También vivió y enseñó durante algún tiempo en Alepo . Al-Farabi visitó más tarde Egipto , terminando seis secciones que resumían el libro Mabādeʾ , ^[M] en Egipto en 337/julio de 948 – junio de 949 cuando regresó a Siria, donde fue apoyado por Sayf al-Dawla , el gobernante hamdaní . Al-Mas'udi, escribiendo apenas cinco años después del hecho (955-6, la fecha de la composición del Tanbīh), dice que al-Farabi murió en Damasco en Rajab 339 (entre el 14 de diciembre de 950 y el 12 de enero de 951). ^[32]

La afiliación religiosa de Al-Farabi dentro del Islam es objeto de controversia. Mientras que algunos historiadores lo identifican como sunita , ^[58] otros afirman que era chiita o que estaba influido por los chiitas. Fauzi Najjar sostiene que la filosofía política de Al-Farabi estaba influida por sectas chiitas. ^[59] Ofreciendo un relato positivo, Nadia Maftouni describe aspectos chiitas de los escritos de Al-Farabi. Como ella lo expresó, Al-Farabi en su Al-Millah, Al-Siyasah al-Madaniyah y Tahsil al-Sa'adah cree en una utopía gobernada por el Profeta y sus sucesores: los imanes. ^[60]

Al-Farabi hizo contribuciones en los campos de la lógica , las matemáticas , la música , la filosofía , la psicología y la educación .

Al-Farabi escribió: La necesidad del arte del elixir . ^{[61] [N]}

Aunque fue principalmente un lógico aristotélico, incluyó una serie de elementos no aristotélicos en sus obras. Trató los temas de los contingentes futuros , el número y la relación de las categorías, la relación entre la lógica y la gramática y las formas no aristotélicas de inferencia . ^[62] También se le atribuye la categorización de la lógica en dos grupos separados, el primero siendo "idea" y el segundo siendo " prueba ".

Al-Farabi también consideró las teorías de los silogismos condicionales y la inferencia analógica , que eran parte de la tradición estoica de la lógica en lugar de la aristotélica. ^[63] Otra adición que Al-Farabi hizo a la tradición aristotélica fue su introducción del concepto de "silogismo poético" en un comentario sobre la Poética de Aristóteles . ^[64]

Al-Farabi escribió un libro sobre música titulado Kitab al-Musiqi al-Kabir (Gran Libro de Música). ^{[65] [D]} En él, presenta principios filosóficos sobre la música, sus cualidades cósmicas y sus influencias, y analiza los efectos terapéuticos de la música en el alma . ^[66] Además, habla sobre su impacto en el habla, aclarando cómo adaptar realmente la música al habla, es decir, la poesía, para mejorar el significado de un texto. ^[67]

Como filósofo, al-Farabi fue fundador de su propia escuela de filosofía islámica temprana conocida como "Farabiismo" o "Alfarabiismo", aunque más tarde fue eclipsada por el Avicenismo . La escuela de filosofía de al-Farabi "rompe con la filosofía de Platón y Aristóteles [...] y [...] pasa de la metafísica a la metodología , un movimiento que anticipa la modernidad ", y "a nivel de filosofía, Farabi une teoría y práctica [...] y en la esfera de lo político libera la práctica de la teoría". Su teología neoplatónica es también más que metafísica como retórica. En su intento de pensar a través de la naturaleza de una Primera Causa , Farabi descubre los límites del conocimiento humano ". ^[68]

Al-Farabi ejerció una gran influencia en la ciencia y la filosofía durante varios siglos, ^[69] y fue considerado ampliamente como el segundo maestro en conocimiento después de Aristóteles (al que se alude con su título de "Segundo Maestro"), ^[C] en su época. Su obra, destinada a la síntesis de la filosofía y el sufismo , allanó el camino para la obra de Avicena . ^[70]

Al-Farabi también escribió un comentario sobre la obra de Aristóteles , y una de sus obras más notables es Ara Ahl al-Madina al-Fadila , ^[E] donde teorizó un estado ideal , supuestamente inspirado en La República de Platón . ^[71] Al-Farabi argumentó que la religión transmitía la verdad a través de símbolos y persuasión y, como Platón , vio como deber del filósofo brindar orientación al estado. Al-Farabi incorporó la visión platónica , trazando un paralelo dentro del contexto islámico, en el sentido de que consideraba que el estado ideal debía ser gobernado por el Profeta - Imán , en lugar del rey filósofo previsto por Platón. Al-Farabi argumentó que el estado ideal era la ciudad-estado de Medina cuando era gobernada por Mahoma como su jefe de estado , ya que estaba en comunión directa con Alá, cuya ley le fue revelada. En ausencia del Profeta-Imán, Al-Farabi consideraba que la democracia era lo más cercano al estado ideal, y consideraba que el orden del califato sunita Rashidun era un ejemplo de este tipo de orden republicano dentro de la historia musulmana temprana. Sin embargo, también sostenía que fue a partir de la democracia que surgieron los estados imperfectos, y señalaba cómo el orden del califato islámico temprano de los califas Rashidun , que él consideraba republicano, fue reemplazado más tarde por una forma de gobierno similar a una monarquía bajo las dinastías omeya y abasí. ^[72]

Al-Farabi escribió un breve tratado "Sobre el vacío", donde reflexionó sobre la naturaleza de la existencia del vacío . ^[73] Su conclusión final fue que el volumen del aire puede expandirse para llenar el espacio disponible, y sugirió que el concepto de vacío perfecto era incoherente. ^[73]

En sus Opiniones de los habitantes de la ciudad ideal , ^[E] al-Farabi expresó que una persona separada no puede lograr todas las idealizaciones por sí sola, sin la ayuda de otras personas. Es la disposición intrínseca de cada hombre conectarse con otro ser humano o con otros hombres dentro del trabajo que tiene que realizar. En consecuencia, para realizar lo que pueda de esa impecabilidad, cada hombre debe permanecer en la vecindad de los demás y relacionarse con ellos. ^[66] En el capítulo 24 del texto antes mencionado —Sobre la causa de los sueños— distinguió entre la interpretación de los sueños y la naturaleza y las causas de los sueños . ^[66]

La principal influencia en la filosofía de al-Farabi fue la tradición aristotélica de Alejandría. Fue un escritor prolífico, al que se le atribuyen más de cien obras. ^[74] Entre ellas se encuentran una serie de prolegómenos a la filosofía, comentarios sobre importantes obras aristotélicas (como la Ética a Nicómaco ) así como sus propias obras. Sus ideas se caracterizan por su coherencia, a pesar de la unión de muchas disciplinas y tradiciones filosóficas diferentes. Otras influencias significativas en su obra fueron el modelo planetario de Ptolomeo y elementos del neoplatonismo , ^[75] particularmente la metafísica y la filosofía práctica (o política) (que se parece más a la República de Platón que a la Política de Aristóteles ). ^[76] }

En la transmisión del pensamiento de Aristóteles al Occidente cristiano de la Edad Media, Al-Farabi desempeñó un papel esencial, como se desprende de la traducción del Comentario y breve tratado sobre la interpretación de Aristóteles de Al-Farabi que publicó F. W. Zimmermann en 1981. Al-Farabi ejerció una gran influencia sobre Maimónides , el pensador judío más importante de la Edad Media. Maimónides escribió en árabe el célebre Maqala fi sina at al-mantiq (Tratado de lógica), de una manera maravillosamente concisa. La obra trata de los aspectos esenciales de la lógica aristotélica a la luz de los comentarios de los filósofos persas: Avicena y, sobre todo, Al-Farabi. Rémi Brague, en su libro dedicado al Tratado, destaca el hecho de que Al-Farabi es el único pensador mencionado en él.

Al-Farabi, así como Avicena y Averroes, han sido reconocidos como peripatéticos ( al-Mashsha'iyu n) o racionalistas ( Estedlaliun ) entre los musulmanes. ^{[77] [78] [79]} Sin embargo, intentó reunir las ideas de Platón y Aristóteles en su libro Armonización de la opinión de los dos sabios . ^{[80] [O]}

Según Reisman, su trabajo estaba singularmente dirigido hacia el objetivo de revivir y reinventar simultáneamente la tradición filosófica alejandrina, a la que pertenecía su maestro cristiano, Yuhanna ibn Haylan. ^[81] Su éxito debe medirse por el título honorífico de "Segundo Maestro" de la filosofía, ^[C] siendo Aristóteles el primero, por el que fue conocido. ^{[82] [83]} Reisman también dice que no hace ninguna referencia a las ideas de al-Kindi o de su contemporáneo, Rhazes , lo que indica claramente que no consideraba que su enfoque de la filosofía fuera correcto o viable. ^[81]

A diferencia de Al-Kindi , que consideraba que el objeto de la metafísica era Dios, Al-Farabi creía que se ocupaba principalmente del ser en cuanto ser (es decir, el ser en sí mismo), y esto se relaciona con Dios solo en la medida en que Dios es un principio del ser absoluto. La visión de Al-Kindi era, sin embargo, un error común con respecto a la filosofía griega entre los intelectuales musulmanes de la época, y fue por esta razón que Avicena comentó que no entendió correctamente la Metafísica de Aristóteles hasta que leyó un prolegómeno escrito por Al-Farabi. ^[84]

La cosmología de Al-Farabi se basa esencialmente en tres pilares: la metafísica aristotélica de la causalidad, la cosmología emanacional plotiniana altamente desarrollada y la astronomía ptolemaica. ^[85] En su modelo, el universo se ve como una serie de círculos concéntricos: la esfera más externa o "primer cielo", la esfera de estrellas fijas, Saturno, Júpiter, Marte, el Sol, Venus, Mercurio y, finalmente, la Luna. En el centro de estos círculos concéntricos está el reino sublunar que contiene el mundo material. ^[86] Cada uno de estos círculos representa el dominio de las inteligencias secundarias (simbolizadas por los propios cuerpos celestes), que actúan como intermediarios causales entre la Primera Causa (en este caso, Dios) y el mundo material. Además, se dice que han emanado de Dios, que es a la vez su causa formal y eficiente.

El proceso de emanación comienza (metafísicamente, no temporalmente) con la Primera Causa, cuya actividad principal es la autocontemplación. Y es esta actividad intelectual la que subyace a su papel en la creación del universo. La Primera Causa, al pensar en sí misma, "se desborda" y la entidad incorpórea del segundo intelecto "emana" de ella. Al igual que su predecesor, el segundo intelecto también piensa en sí mismo, y de ese modo da origen a su esfera celestial (en este caso, la esfera de las estrellas fijas), pero además de esto también debe contemplar la Primera Causa, y esto causa la "emanación" del siguiente intelecto. La cascada de emanación continúa hasta que llega al décimo intelecto, debajo del cual se encuentra el mundo material. Y como cada intelecto debe contemplarse a sí mismo y a un número cada vez mayor de predecesores, cada nivel sucesivo de existencia se vuelve cada vez más complejo. Este proceso se basa en la necesidad en oposición a la voluntad. En otras palabras, Dios no tiene la opción de crear o no el universo, sino que, en virtud de su propia existencia, hace que exista. Esta visión también sugiere que el universo es eterno, y ambos puntos fueron criticados por al-Ghazzali en su ataque a los filósofos. ^[87]

En su discusión sobre la Primera Causa (o Dios), al-Farabi se apoya fuertemente en la teología negativa . Dice que no puede ser conocida por medios intelectuales, como la división dialéctica o la definición, porque los términos utilizados en estos procesos para definir una cosa constituyen su sustancia. Por lo tanto, si uno definiera la Primera Causa, cada uno de los términos utilizados constituiría en realidad una parte de su sustancia y, por lo tanto, se comportaría como una causa para su existencia, lo cual es imposible ya que la Primera Causa no tiene causa; existe sin ser causada. Igualmente, dice que no puede ser conocida según el género y la diferencia, ya que su sustancia y existencia son diferentes de todas las demás, y por lo tanto no tiene una categoría a la que pertenecer. Si este fuera el caso, entonces no sería la Primera Causa, porque algo sería anterior en existencia a ella, lo cual también es imposible. Esto sugeriría que cuanto más simple filosóficamente es una cosa, más perfecta es. Y basándose en esta observación, Reisman dice que es posible ver toda la jerarquía de la cosmología de al-Farabi según la clasificación en género y especie. Cada nivel sucesivo en esta estructura tiene como cualidades principales la multiplicidad y la deficiencia, y es esta complejidad cada vez mayor la que caracteriza al mundo material. ^[88]

Los seres humanos son únicos en la visión del universo de Al-Farabi porque se encuentran entre dos mundos: el mundo “superior”, inmaterial, de los intelectos celestiales y los inteligibles universales, y el mundo “inferior”, material, de generación y decadencia; habitan un cuerpo físico, y por lo tanto pertenecen al mundo “inferior”, pero también tienen una capacidad racional, que los conecta con el reino “superior”. Cada nivel de existencia en la cosmología de Al-Farabi se caracteriza por su movimiento hacia la perfección, que consiste en llegar a ser como la Primera Causa, es decir, un intelecto perfecto. La perfección humana (o “felicidad”), entonces, se equipara con la intelección y la contemplación constantes. ^[89]

Al-Farabi divide el intelecto en cuatro categorías: potencial, actual, adquirido y el Agente. Los tres primeros son los diferentes estados del intelecto humano y el cuarto es el Décimo Intelecto (la luna) en su cosmología emanacional. El intelecto potencial representa la capacidad de pensar, que es compartida por todos los seres humanos, y el intelecto actual es un intelecto involucrado en el acto de pensar. Al-Farabi entiende por pensamiento la abstracción de los inteligibles universales a partir de las formas sensoriales de los objetos que han sido aprehendidos y retenidos en la imaginación del individuo. ^[90]

Este movimiento de potencialidad a actualidad requiere que el Intelecto Agente actúe sobre las formas sensoriales retenidas; así como el Sol ilumina el mundo físico para permitirnos ver, el Intelecto Agente ilumina el mundo de los inteligibles para permitirnos pensar. ^[91] Esta iluminación elimina todo accidente (como tiempo, lugar, calidad) y fisicalidad de ellos, convirtiéndolos en inteligibles primarios, que son principios lógicos como "el todo es mayor que la parte". El intelecto humano, por su acto de intelección, pasa de potencialidad a actualidad, y a medida que comprende gradualmente estos inteligibles, se identifica con ellos (como según Aristóteles, al conocer algo, el intelecto se vuelve como eso). ^[92] Debido a que el Intelecto Agente conoce todos los inteligibles, esto significa que cuando el intelecto humano los conoce todos, se asocia con la perfección del Intelecto Agente y se lo conoce como Intelecto adquirido. ^[93]

Aunque este proceso parece mecánico y deja poco espacio para la elección o la voluntad humana, Reisman dice que al-Farabi está comprometido con el voluntarismo humano. ^[92] Esto ocurre cuando el hombre, basándose en el conocimiento que ha adquirido, decide si se dirige hacia actividades virtuosas o no virtuosas, y, por lo tanto, decide si busca o no la verdadera felicidad. Y es al elegir lo que es ético y reflexionar sobre lo que constituye la naturaleza de la ética, que el intelecto real puede volverse "como" el intelecto activo, alcanzando así la perfección. Es solo mediante este proceso que un alma humana puede sobrevivir a la muerte y vivir en la otra vida. ^[94]

Según al-Farabi, la otra vida no es la experiencia personal comúnmente concebida por tradiciones religiosas como el Islam y el cristianismo . Cualquier rasgo individual o distintivo del alma es aniquilado después de la muerte del cuerpo; solo sobrevive la facultad racional (y entonces, solo si ha alcanzado la perfección), que se vuelve una con todas las demás almas racionales dentro del intelecto agente y entra en un reino de inteligencia pura. ^[93] Henry Corbin compara esta escatología con la de los neoplatónicos ismailitas, para quienes este proceso inició el siguiente gran ciclo del universo. ^[95] Sin embargo, Deborah Black menciona que tenemos motivos para ser escépticos en cuanto a si esta era la visión madura y desarrollada de al-Farabi, ya que pensadores posteriores como Ibn Tufayl , Averroes y Avempace afirmarían que repudió esta visión en su comentario sobre la Ética a Nicómaco , que se ha perdido para los expertos modernos. ^[93]

En su tratamiento del alma humana, al-Farabi se basa en un esquema aristotélico básico, que se nutre de los comentarios de pensadores griegos posteriores. Dice que se compone de cuatro facultades: la apetitiva (el deseo o la aversión hacia un objeto de los sentidos), la sensitiva (la percepción de sustancias corpóreas por los sentidos), la imaginativa (la facultad que retiene imágenes de objetos sensibles después de haberlos percibido, y luego las separa y combina para una serie de fines), y la racional , que es la facultad de la intelección. ^[96] La última de estas es la que es exclusiva de los seres humanos y los distingue de las plantas y los animales. También es la única parte del alma que sobrevive a la muerte del cuerpo. Notablemente ausentes de este esquema están los sentidos internos, como el sentido común, que sería discutido por filósofos posteriores como Avicena y Averroes . ^[97]

Se debe prestar especial atención al tratamiento que hace Al-Farabi de la facultad imaginativa del alma , que es esencial para su interpretación de la profecía y del conocimiento profético. Además de su capacidad para retener y manipular imágenes sensibles de objetos, atribuye a la imaginación la función de imitación. Con esto se refiere a la capacidad de representar un objeto con una imagen distinta de la propia. En otras palabras, imitar "x" es imaginar "x" asociándolo con cualidades sensibles que no describen su propia apariencia. Esto extiende la capacidad representativa de la imaginación más allá de las formas sensibles e incluye temperamentos, emociones, deseos e incluso inteligibles inmateriales o universales abstractos, como sucede cuando, por ejemplo, uno asocia "mal" con "oscuridad". ^[98] El Profeta, además de su propia capacidad intelectual, tiene una facultad imaginativa muy fuerte, que le permite recibir un desbordamiento de inteligibles del intelecto agente (el décimo intelecto en la cosmología emanacional). Estos inteligibles se asocian entonces a símbolos e imágenes que le permiten comunicar verdades abstractas de un modo que puede ser comprendido por la gente común. Por lo tanto, lo que hace único al conocimiento profético no es su contenido, al que también pueden acceder los filósofos mediante la demostración y la intelección, sino más bien la forma que le da la imaginación del profeta. ^[99]

La aplicación práctica de la filosofía fue una preocupación importante expresada por al-Farabi en muchas de sus obras, y aunque la mayoría de su producción filosófica ha sido influenciada por el pensamiento aristotélico, su filosofía práctica se basó inequívocamente en la de Platón . ^[100] De manera similar a la República de Platón , al-Farabi enfatizó que la filosofía era una disciplina tanto teórica como práctica; etiquetando a aquellos filósofos que no aplican su erudición a actividades prácticas como "filósofos inútiles". La sociedad ideal, escribió, es aquella dirigida hacia la realización de la "verdadera felicidad" (que puede tomarse como la iluminación filosófica) y, como tal, el filósofo ideal debe perfeccionar todas las artes necesarias de la retórica y la poética para comunicar verdades abstractas a la gente común, además de haber alcanzado la iluminación él mismo. ^[101] Al-Farabi comparó el papel del filósofo en relación con la sociedad con el de un médico en relación con el cuerpo; La salud del cuerpo depende del «equilibrio de sus humores », así como la ciudad depende de los hábitos morales de sus habitantes. El deber del filósofo, escribió, era establecer una sociedad «virtuosa» curando las almas de las personas, instaurando la justicia y guiándolas hacia la «verdadera felicidad». ^[102]

Por supuesto, Al-Farabi se dio cuenta de que una sociedad así era poco común y requería un conjunto muy específico de circunstancias históricas para realizarse, lo que significa que muy pocas sociedades podrían alcanzar este objetivo. Dividió a las sociedades "viciosas", que no han alcanzado la sociedad "virtuosa" ideal, en tres categorías: ignorantes, malvadas y errantes. Las sociedades ignorantes , por la razón que sea, no han logrado comprender el propósito de la existencia humana y han suplantado la búsqueda de la felicidad por otro objetivo (inferior), ya sea la riqueza, la gratificación sensual o el poder. Al-Farabi menciona "malas hierbas" en la sociedad virtuosa: aquellas personas que intentan socavar su progreso hacia el verdadero fin humano. ^[103] La fuente árabe más conocida de la filosofía política de Al-Farabi es su obra titulada Ara Ahl al-Madina al-fadila . ^[E]

Aunque algunos consideran que al-Farabi era un idealista político, ^[104] si al-Farabi realmente pretendía esbozar un programa político en sus escritos sigue siendo un tema de disputa entre los académicos. Henry Corbin , que considera a al-Farabi un criptochiita , dice que sus ideas deben entenderse como una "filosofía profética" en lugar de ser interpretadas políticamente. ^[105] Por otro lado, Charles Butterworth sostiene que en ninguna parte de su obra al-Farabi habla de un profeta-legislador o revelación (incluso la palabra filosofía apenas se menciona), y la discusión principal que tiene lugar se refiere a las posiciones de "rey" y "estadista". ^[106] Ocupando una posición intermedia está David Reisman, quien, como Corbin, cree que al-Farabi no quería exponer una doctrina política (aunque tampoco llega tan lejos como para atribuirla al gnosticismo islámico). Él sostiene que al-Farabi estaba usando diferentes tipos de sociedad como ejemplos, en el contexto de una discusión ética, para mostrar qué efecto podría tener el pensamiento correcto o incorrecto. ^[107] Por último, Joshua Parens sostiene que al-Farabi estaba afirmando astutamente que no se podía crear una sociedad panislámica , al usar la razón para mostrar cuántas condiciones (como la virtud moral y deliberativa) tendrían que cumplirse, lo que lleva al lector a concluir que los humanos no son aptos para una sociedad así. ^[108] Algunos otros autores como Mykhaylo Yakubovych sostienen que para al-Farabi, la religión ( milla ) y la filosofía ( falsafía ) constituían el mismo valor praxeológico (es decir, la base para amal al-fadhil - "acción virtuosa"), mientras que su nivel epistemológico ( ilm - "conocimiento") era diferente. ^[109]

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• En muchas ciudades de Kazajstán hay calles que llevan su nombre.
• Se han erigido monumentos en las ciudades de Alma-Ata , Shymkent y Turkestán .
• En 1975, el 1100 aniversario del nacimiento de al-Farabi se celebró a gran escala internacional en Moscú, Alma-Ata y Bagdad. ^[110]
• El asteroide del cinturón principal 7057 Al-Fārābī recibió su nombre en su honor. ^[111]
• En noviembre de 2021, se inauguró un monumento a Al-Farabi en Nur-Sultan, Kazajstán. ^[112]

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• La filosofía de Alfarabi y su influencia en el pensamiento medieval (1947)
• Al-Madina Al-Fadila (La ciudad virtuosa) . Introducción en alemán con texto en árabe.
• Artículo que analiza el origen soghdiano de Farabi, versión PDF[2]
• ALFARABI-Trinity College
• ALFARABI-Unesco
• Al-Farabi