Santería
Religión diaspórica africana de Cuba

Un grupo de practicantes de la Santería realizando la ceremonia del Cajón de Muertos en La Habana en 2011.

La santería ( pronunciación en español: [santeˈɾi.a] ), también conocida como Regla de Ocha , Regla Lucumí o Lucumí , es una religión afrocaribeña que se desarrolló en Cuba a fines del siglo XIX. Surgió en medio de un proceso de sincretismo entre la religión tradicional yoruba de África occidental, la forma católica romana del cristianismo y el espiritismo . No existe una autoridad central que controle la santería y existe mucha diversidad entre los practicantes, a quienes se les conoce como creyentes .

La santería enseña la existencia de una divinidad creadora trascendente, Olodumare , bajo la cual se encuentran los espíritus conocidos como oricha . Estos oricha, que suelen derivar sus nombres y atributos de las deidades yoruba tradicionales, se equiparan con los santos católicos romanos y se asocian con varios mitos. Se considera que cada humano tiene un vínculo personal con un oricha en particular que influye en su personalidad. Se cree que Olodumare es la fuente última de aché , una fuerza sobrenatural que impregna el universo y que puede manipularse a través de acciones rituales. Los practicantes veneran al oricha en altares, ya sea en el hogar o en el ilé (casa-templo), que está dirigido por un santero (sacerdote) o santera (sacerdotisa). La membresía del ilé requiere iniciación . Las ofrendas al oricha incluyen frutas, licor, flores y animales sacrificados . Un ritual central es el toque de santo , en el que los practicantes tocan tambores, cantan y bailan para alentar a un oricha a poseer a uno de sus miembros y así comunicarse con ellos. Se utilizan varias formas de adivinación , incluido Ifá , para descifrar los mensajes del oricha . También se dan ofrendas a los espíritus de los muertos, y algunos practicantes se identifican como médiums espirituales . Los rituales de curación y la preparación de remedios herbales y talismanes también juegan un papel destacado.

La santería se desarrolló entre las comunidades afrocubanas después del comercio de esclavos del Atlántico de los siglos XVI al XIX. Se formó a través de la mezcla de las religiones tradicionales traídas a Cuba por los africanos occidentales esclavizados, la mayoría de ellos yoruba , y el catolicismo romano, la única religión permitida legalmente en la isla por el gobierno colonial español. En las áreas urbanas del oeste de Cuba, estas tradiciones se fusionaron con las ideas espiritistas para formar los primeros ilés a fines del siglo XIX. Después de que la Guerra de Independencia de Cuba resultó en una república independiente en 1898, su nueva constitución consagró la libertad de religión . Sin embargo, la santería permaneció marginada por el establishment católico romano y eurocubano de Cuba, que generalmente la veía como brujería . En la década de 1960, la creciente emigración después de la Revolución cubana extendió la santería al extranjero. A fines del siglo XX, se observaron vínculos crecientes entre la santería y tradiciones relacionadas en África occidental y las Américas, como el vudú haitiano y el candomblé brasileño . Desde finales del siglo XX, algunos practicantes han enfatizado un proceso de "yorubización" para eliminar las influencias católicas romanas y crear formas de santería más cercanas a la religión yoruba tradicional.

Los practicantes de la santería se encuentran principalmente en las provincias cubanas de La Habana y Matanzas , aunque existen comunidades en toda la isla y en el extranjero, especialmente entre las diásporas cubanas de México y Estados Unidos. La religión sigue siendo más común entre las comunidades afrocubanas de clase trabajadora, aunque también la practican personas de otras clases y orígenes étnicos. Se estima que el número de iniciados asciende a cientos de miles. Estos iniciados sirven como adivinos y curanderos para una gama mucho mayor de adeptos de distintos niveles de fidelidad, lo que hace que sea difícil determinar el número preciso de los que participan en la santería. Muchos de los involucrados también se identifican como practicantes de otra religión, normalmente el catolicismo romano.

Definiciones

Una figura en el Templo Yemalla, un ilé (casa de culto) dedicado a la oricha Yemaja en Trinidad, Cuba

El término santería se traduce al español como el "camino de los santos". [1] Este término fue utilizado por primera vez por comentaristas académicos en la década de 1930 y luego se extendió entre los propios practicantes de la religión. [2] Se ha convertido en el nombre más popular para la religión, aunque algunos practicantes lo encuentran ofensivo. [3] Una alternativa común es Regla de Ocha , que significa "la regla de ocha", [4] ocha es un término para las deidades de la religión. [5] Algunos seguidores consideran que este es el nombre "oficial" de la religión. [3] La tradición también se ha llamado Lucumí , en referencia al término colonial español para el pueblo yoruba , [6] o alternativamente La Religión Lucumí ("la religión Lucumí") [7] o Regla Lucumí ("la regla de Lucumí"). [8]

La santería es una religión afrocaribeña , [9] y más específicamente una religión afrocubana . [10] En Cuba a veces se la describe como "la religión nacional", [11] aunque también se ha extendido al extranjero. [12] Las raíces de la santería están en las religiones tradicionales traídas a Cuba por los africanos occidentales esclavizados, la mayoría de ellos yoruba, entre los siglos XVI y XIX. En Cuba, estas religiones se mezclaron con el catolicismo romano introducido por los colonialistas españoles . [13] Los santos católicos romanos se fusionaron con las deidades de África occidental, [14] mientras que los africanos esclavizados adoptaron los rituales y sacramentales católicos romanos . [15] En el siglo XIX, se incorporaron a la mezcla elementos del espiritismo , una variante francesa del espiritismo , [16] y la santería emergió como una religión distinta en el oeste de Cuba a fines del siglo XIX. [17]

Aunque la santería es la más conocida de las religiones afrocubanas, [18] y la más popular, [19] no es la única. [8] Otras incluyen el palo , que deriva de prácticas originarias de la cuenca del Congo , y el abakuá , que tiene sus orígenes entre las sociedades secretas masculinas practicadas entre los efik-ibibio . [20] Muchos practicantes de palo y abakuá también siguen la santería. [21] Otra religión afrocubana es el arará , que deriva de prácticas entre los ewe y los fon ; aunque sus orígenes no son yoruba, a veces se considera una rama de la santería en lugar de un sistema separado. [22] La santería también tiene puntos en común con otras tradiciones de África occidental y derivadas de África occidental en las Américas que forman colectivamente la "religión orisha", [23] "tradición orisha", [24] o "adoración orisha". [25] [a] Entre ellas se incluyen el vudú haitiano y el candomblé brasileño , a veces caracterizados como "religiones hermanas" de la santería debido a sus orígenes compartidos en la religión tradicional yoruba. [26]

[La santería] en Cuba no fue sólo una continuación de las prácticas religiosas y culturales yoruba, sino algo nuevo, nacido del encuentro de las diversas tribus yoruba entre sí, con africanos no yoruba y con los europeos en un nuevo entorno y un nuevo orden social gobernado por [un] conjunto de instituciones diferentes a las de África.

— Etnomusicóloga María Teresa Vélez [27]

La santería es una tradición flexible y ecléctica, [28] con una variación considerable en la forma en que se practica. [29] No hay una ortodoxia estricta, [30] no hay un texto sagrado clave , [31] y no hay una autoridad central que controle toda la religión. [32] Ha absorbido elementos de muchas culturas que ha conocido, [33] como la de los inmigrantes chinos que llegaron a Cuba en el siglo XIX, [34] mientras que en América del Norte continental, la santería también ha incorporado influencias de las religiones centroamericanas y mexicanas, así como de la Nueva Era y las prácticas paganas modernas . [35] Además de ser común que los cubanos mezclen de manera idiosincrásica ideas de diferentes religiones, [36] muchos de los practicantes de la santería afirman múltiples lealtades religiosas. [37] Los seguidores de la santería a menudo se consideran católicos romanos [38] —algunos sacerdotes y sacerdotisas de la santería se niegan a iniciar a cualquiera que no sea católico romano bautizado [39] —y otros se consideran espiritistas, [40] hindúes , [41] voduistas, [42] o judíos . [43]

Condiciones para profesionales

Un vocabulario diferente indica el nivel de participación de un practicante, [44] con los diversos términos a veces reflejando diferentes agendas políticas y sociales. [45] Los practicantes tanto de la santería como de otras religiones afrocubanas son llamados creyentes ("creyentes"). [46] Algunas personas externas a la religión se han referido a sus practicantes como "santerianos", aunque esto no es utilizado por los propios seguidores. [45] Un no iniciado, incluyendo aquellos que pueden asistir a ceremonias públicas de santería, es un aleyo ("extraño"); [47] estos no iniciados constituyen la mayoría de las personas involucradas en la religión. [48] Los iniciados son conocidos como santero si son hombres, [49] y santera si son mujeres, [50] aunque estos dos términos a veces se han utilizado para cualquier persona, iniciada o no, que participa en la religión. [45] Los términos alternativos para un iniciado son babalocha o babaloricha ("deidad padre") si es hombre y iyalocha o iyaloricha ("deidad madre") si es mujer. [51] Aquellos que tienen un compromiso sostenido con la religión también son referidos como omoricha ("hijos del oricha"), [52] aboricha ("el que adora al oricha"), [44] y un oloricha ("el que pertenece al oricha"). [44]

Creencias

Olodumare y eloricha

La santería enseña la existencia de una divinidad suprema, conocida como Olodumare , Olofi u Olorun . [53] Los practicantes creen que esta divinidad creó el universo pero tiene poco interés en los asuntos humanos. [54] Como esta deidad creadora es inaccesible para la humanidad, [55] no se le dedican ofrendas importantes. [56] Las tres facetas de esta divinidad se entienden de forma ligeramente diferente; Olodumare representa la esencia divina de todo lo que existe, Olorun es considerado el creador de todos los seres, mientras que Olofi habita en toda la creación. [57] Al tomar una forma triple, esta deidad muestra similitudes con la Trinidad cristiana . [57]

Eloricha

Uno de los orichas más destacados es Eleguá, quien se representa mediante pequeñas cabezas de cemento guardadas en el hogar.

La santería es politeísta , [58] gira en torno a deidades llamadas oricha , [59] ocha , [60] o santos ("santos"). [61] El término oricha puede ser tanto singular como plural, porque el lucumí, el lenguaje ritual de la santería, carece de marcadores plurales para los sustantivos. [62] Los practicantes creen que algunos oricha fueron creados antes de la humanidad, mientras que otros fueron originalmente humanos que se convirtieron en oricha a través de alguna cualidad notable. [63] Algunos practicantes perciben a los oricha como facetas de Olodumare, y por lo tanto piensan que al venerarlos están adorando en última instancia al dios creador. [64] Ciertos oricha son femeninos, otros masculinos. [65] No se les considera completamente benévolos, [66] siendo capaces tanto de dañar como de ayudar a los humanos, [67] y mostrando una mezcla de emociones, virtudes y vicios. [68]

Los mitos de origen y otras historias sobre los oricha se denominan patakíes . [69] Se entiende que cada oricha "gobierna" un aspecto particular del universo, [60] y se los ha descrito como personificaciones de diferentes facetas del mundo natural. [8] Viven en un reino llamado orún , que contrasta con ayé , el reino de la humanidad. [70] Cada oricha tiene sus propios caminos ("caminos"), [71] o manifestaciones, [72] un concepto similar al concepto hindú de avatares . [73] El número de caminos que tiene un oricha varía, y algunos tienen varios cientos. [74] Los practicantes creen que los oricha pueden habitar físicamente ciertos objetos, entre ellos piedras y conchas de cauri , que se consideran sagrados. [75] Cada oricha también está asociado con canciones, ritmos, colores, números, animales y alimentos específicos. [76]

Ofrendas ante una estatua de San Lázaro en La Habana; este santo representa al oricha Babalú Ayé [77]

Entre los oricha están las cuatro "deidades guerreras", o guerrors : Eleguá , Ogun , Ochosi y Osun . [78] Eleguá es visto como el guardián de las encrucijadas y los umbrales; [79] es el mensajero entre la humanidad y el oricha , y la mayoría de las ceremonias comienzan solicitando su permiso para continuar. [80] Se le representa como negro de un lado y rojo del otro, [81] y los practicantes frecuentemente colocan una cabeza de cemento decorada con conchas de cauri que representa a Eleguá detrás de su puerta principal, protegiendo el umbral de la calle. [82] El segundo guerro es Ogun, visto como el oricha de las armas y la guerra, [83] y también del hierro y los herreros. [84] El tercero, Ochosi, está asociado con los bosques y la caza, [85] mientras que el cuarto, Osun, es un protector que advierte a los practicantes cuando están en peligro. [86]

Quizás el oricha más popular , [87] Changó o Shango está asociado con el rayo y el fuego. [88] Otro oricha prominente es Yemaja , la deidad asociada con la maternidad, la fertilidad y el mar. [89] Ochún es el oricha de los ríos y del amor romántico, [90] mientras que Oyá es una guerrera asociada con el viento, el rayo y la muerte, y es vista como la guardiana del cementerio. [91] Obatalá es el oricha de la verdad y la justicia y se considera responsable de ayudar a moldear a la humanidad. [92] Babalú Ayé es el oricha asociado con la enfermedad y su curación, [93] mientras que Osain está vinculado a las hierbas y la curación. [94] Orula es el oricha de la adivinación, quien en la mitología de la santería estuvo presente en la creación de la humanidad y por lo tanto es consciente del destino de todos. [95] Ibeyi toma la forma de gemelos que protegen a los niños. [94] Olokún es el oricha patrono de los mercados, mientras que su esposa Olosá está asociada con las lagunas. [94] Agagyú es el oricha de los volcanes y el páramo. [94] Algunos oricha son considerados antagónicos de otros; Changó y Ogun son, por ejemplo, enemigos. [96]

Aunque en la santería el término santo se considera sinónimo de oricha y no es una referencia literal a los santos cristianos, [97] los oricha a menudo se confunden con uno o más santos católicos romanos basándose en atributos similares. [98] Por ejemplo, el Santo Infante de Atocha , una representación de Cristo como un niño, se confunde con Eleguá, a quien se considera que tiene una naturaleza infantil. [99] Babalú Ayé, que está asociado con la enfermedad, a menudo se identifica con el santo católico Lázaro , que resucitó de entre los muertos, [77] mientras que Changó se confunde con Santa Bárbara porque ambos visten de rojo. [100] La santa patrona de Cuba , Nuestra Señora de la Caridad , se equipara con Ochún. [101] Se ha argumentado que los esclavos yoruba inicialmente vincularon sus deidades tradicionales con los santos cristianos como un medio de ocultar su continuo culto a los primeros a las autoridades españolas, [102] o como un medio de facilitar la movilidad social mediante la asimilación a las normas sociales católicas romanas. [103]

Relaciones con eloricha

El enfoque de la santería está en cultivar una relación recíproca con los oricha , [60] y sus seguidores creen que estas deidades pueden interceder en los asuntos humanos y ayudar a las personas si se las apacigua. [63] Los practicantes argumentan que cada persona "nace" de un oricha en particular , ya sea que se dedique o no a esa deidad. [104] Esta es una conexión que, creen los seguidores, se ha establecido antes del nacimiento. [105] Los practicantes se refieren a este oricha como uno que "gobierna la cabeza" de un individuo; [60] es su "dueño de la cabeza". [106] Si el oricha es masculino, entonces se lo describe como el "padre" del individuo; si es femenino , entonces es la "madre" de la persona. [107] Se considera que este oricha influye en la personalidad del individuo, y se lo puede reconocer examinando los rasgos de personalidad de la persona, [108] o mediante la adivinación. [109]

Para obtener la protección de un oricha en particular , se anima a los practicantes a hacerles ofrendas, patrocinar ceremonias en su honor y vivir de acuerdo con sus deseos, según lo determinado a través de la adivinación. [110] Los practicantes están preocupados por la perspectiva de ofender al oricha . [111] Los creyentes creen que el oricha puede comunicarse con los humanos a través de la adivinación, las oraciones, los sueños, la música y la danza. [112] Muchos practicantes también describen cómo "leen" los mensajes del oricha en las interacciones y eventos cotidianos. [113] Por ejemplo, un practicante que se encuentra con un niño en una intersección de tráfico puede interpretar esto como un mensaje de Eleguá, que a menudo se representa como un niño y que es percibido como el "guardián" de la encrucijada. En ese momento, el practicante puede recurrir a la adivinación para determinar el significado preciso del encuentro. La información obtenida de estos mensajes puede ayudar a los practicantes a tomar decisiones sobre su vida. [114]

El nacimiento y la muerte

Un santuario de santería en Trinidad, Cuba

La santería enseña que la cabeza humana contiene la esencia de una persona, su eledá [115] u orí . [116] Sostiene que antes del nacimiento, el eledá va ante Olodumare, donde se le da su carácter esencial, [116] y forma un vínculo con el oricha que se convierte en "el dueño de la cabeza". [117] El concepto de eledá deriva de la religión tradicional yoruba, donde se lo ve como el "doble espiritual" de una persona. En la santería, esta idea conceptual se ha sincretizado con las creencias católicas romanas sobre los ángeles guardianes y las nociones espiritistas de los protectores o espíritus protectores. No existe una ortodoxia estricta sobre este tema y, por lo tanto, las interpretaciones difieren. [118] Los practicantes a menudo creen que todos tienen un destino específico , [119] su destino o camino , [120] aunque su suerte no está completamente predeterminada. [120]

La veneración de los antepasados ​​es importante en la santería. [121] La religión implica propiciar a los espíritus de los muertos, conocidos como egun , [122] espíritus , [123] o muertos . [124] Los practicantes creen que los muertos deben ser tratados con respeto, asombro y amabilidad; se les consulta en todas las ceremonias. [125] Aunque los muertos no se consideran tan poderosos como los oricha , todavía se cree que son capaces de ayudar a los vivos, [125] con quienes pueden comunicarse a través de los sueños, la intuición y la posesión espiritual. [120] La santería enseña que una persona puede aprender a ver y comunicarse con los muertos . [125] Los practicantes a menudo proporcionarán ofrendas, típicamente siete vasos de agua, al egun para aplacarlos y complacerlos. [125] Especialmente propiciados son aquellos egun considerados antepasados; [60] Estos antepasados ​​pueden incluir tanto antepasados ​​hereditarios como miembros anteriores de la congregación de uno, [126] y los practicantes creen que un creyente se convierte en antepasado cuando muere. [127]

Los seguidores de la santería creen que todo el mundo tiene un cuadro espiritual ("retrato espiritual" o "imagen espiritual") de egun que los protege. [128] Los individuos pueden tener hasta 25 protectores o espíritus protectores. [105] La religión sostiene que todas las personas tienen múltiples egun que las acompañan en todo momento, y que estos pueden ser benévolos, malévolos o una mezcla de ambos. [125] Los practicantes también creen que el número y las identidades de estos espíritus se pueden determinar mediante la adivinación. [125] Establece una distinción entre los espíritus evolucionados, que pueden ayudar a aquellos a los que están apegados, y los espíritus no evolucionados, que carecen de la sabiduría y la habilidad para ser útiles y, en cambio, causan estragos. [129] La santería enseña que a través de ofrendas y oraciones, los individuos pueden ayudar a algunos de sus espíritus no evolucionados a evolucionar. [129] La santería también divide a los espíritus en categorías que exhiben diferentes rasgos, reflejando estereotipos sobre diferentes grupos sociales, [120] con tales espíritus a menudo representados como africanos, haitianos, gitanos, árabes o indios de las llanuras . [130] Por ejemplo, se cree que los espíritus gitanos son capaces de prever problemas inminentes y diagnosticar enfermedades, mientras que los espíritus del Congo de África son percibidos como de voluntad fuerte, poderosos y expertos en guiar a las personas a través de circunstancias hostiles. [120]

Dolor

El aché es un concepto cosmológico importante en la religión tradicional yoruba y ha sido transferido a la santería. [131] El aché es considerado como el poder organizador del cosmos; [132] lasestudiosas de estudios hispánicos Margarite Fernández Olmos y Lizabeth Paravisini-Gebert se refirieron a él como "una energía o poder espiritual-místico que se encuentra en diversos grados y en muchas formas en todo el universo". [63] El antropólogo médico Johan Wedel lo describió como "fuerza vital" [133] o "fuerza divina", [134] mientras que el folclorista Michael Atwood Mason llamó al aché el "poder generativo ritual". [64] La etnomusicóloga Katherine Hagedorn describió al aché como "el potencial divino realizado e inherente en todos los aspectos de la vida, incluso en objetos aparentemente inertes". [131] Agregó que " el aché no es ni bueno ni malo; más bien, el aché es movimiento". [127]

Aunque se considera a Olodumare la máxima encarnación del aché , [135] los practicantes creen que el aché impregna toda la vida, [63] y está presente tanto en el mundo visible como en el invisible. [136] Sin embargo, se considera que a veces se congrega más densamente, por ejemplo en las fuerzas de la naturaleza, lugares específicos y en ciertos individuos humanos; [136] se cree que los iniciados atraen más de él que otros humanos. [131] La santería sostiene que el aché puede emanar del cuerpo humano a través del habla, el canto, la danza y los tambores, [137] y puede transmitirse a través de actos como cantar canciones de alabanza para el oricha o sacrificar un animal. [138] Entre los practicantes, a veces se describe al aché como transmisor de nociones de suerte, salud y prosperidad, [134] y tiene el poder de fortalecer la salud de una persona. [139]

Moralidad, ética y roles de género

Dos practicantes de Santería participando en una ceremonia de Cajón de Muertos en 2011

La santería tiene estándares de conducta que se esperan de sus practicantes, [140] fomentando conductas influenciadas por las historias mitológicas sobre los oricha . [141] La religión presenta reglas estrictas sobre cómo interactuar con otras personas y con lo sobrenatural, [142] por ejemplo poniendo énfasis en el respeto por los mayores y los superiores. [143] Una actitud general en la santería es que si un individuo mantiene un buen carácter, el oricha lo ayudará. [144] Los practicantes generalmente adoptan posturas socialmente conservadoras, teniendo un alto respeto por las estructuras familiares tradicionales, el matrimonio, la fidelidad y la crianza de los hijos; [145] los seguidores en los Estados Unidos a menudo adoptan posturas más progresistas en temas relacionados con el género y la sexualidad que sus contrapartes en Cuba. [146]

La religión no es dualista y no considera que el universo esté dividido entre el bien y el mal; más bien, todas las cosas se perciben como complementarias y relativas. [147] Varios académicos han descrito la santería como una religión que tiene un ethos de "aquí y ahora" distinto al del cristianismo, [148] y la científica social Mercedes C. Sandoval sugirió que muchos cubanos eligieron la santería en lugar del catolicismo romano o el espiritismo porque enfatiza las técnicas para lidiar con los problemas pragmáticos de la vida. [149] En los EE. UU., algunos seguidores afroamericanos han contrastado lo que consideran el ethos de origen africano de la santería con los orígenes no africanos del cristianismo, [150] adoptándolo así como una religión que se combina fácilmente con el nacionalismo negro . [151]

La estudiosa de la religión Mary Ann Clark calificó a la santería como una religión "orientada a las mujeres y normativa femenina", [152] argumentando que se espera que todos sus practicantes asuman "roles de género femenino" durante sus rituales. [153] Las mujeres pueden ocupar los puestos de liderazgo más altos, [154] aunque se les imponen restricciones mientras menstrúan. [155] También se imponen restricciones similares a los hombres homosexuales, prohibiéndoles tradicionalmente participar en ciertas formas de adivinación y tambores rituales. [156] Sin embargo, muchos hombres homosexuales son santeros , [157] y algunas santeras son lesbianas. [156] Existe un estereotipo de que todos los sacerdotes varones de la santería son homosexuales, [41] y los miembros de otras tradiciones afrocubanas con una orientación más masculinista, como Palo, a menudo la han denigrado por estar dominada por mujeres y hombres que consideran "femeninos". [158]

Prácticas

La santería es una religión orientada a la práctica; la corrección ritual se considera más importante que la creencia . [159] Tiene un elaborado sistema de rituales, [160] con sus ritos denominados ceremonias . [161] La mayoría de sus actividades giran en torno al oricha , [136] centrándose en resolver los problemas de la vida cotidiana. [144] Los practicantes suelen utilizar el término "trabajo" en referencia a la actividad ritual; [162] así, "trabajar ocha " describe sus ritos. [163]

La santería es una religión iniciática, [164] que se organiza en torno a una jerarquía estructurada. [165] Un espíritu de secreto impregna muchas de sus prácticas, [166] y los iniciados a menudo se niegan a discutir ciertos temas con los no iniciados. [167] Por esta razón, Mason describió la santería como una sociedad secreta . [168] Para fines rituales, a menudo se utiliza el idioma lucumí . [169] A veces denominado la lengua de los orichas ("el idioma de los oricha "), [170] se considera un idioma divino a través del cual los practicantes pueden contactar a las deidades. [171] Aunque algunos practicantes se sienten incómodos al usarlo, [172] la mayoría de los iniciados conocen decenas o cientos de palabras y frases lucumí. [170] La mayoría de los cubanos no entienden el idioma lucumí, salvo algunas palabras que se han filtrado al español cubano . [173] El lucumí deriva del idioma yoruba, aunque se ha vuelto "cada vez más fragmentado e ininteligible" desde el siglo XIX. [174] A medida que el yoruba se transformaba en lucumí, se olvidaron las pronunciaciones yoruba de muchas palabras, [172] y a principios del siglo XXI algunos practicantes han estudiado el idioma yoruba para comprender mejor el significado original de las palabras lucumí. [175]

Casas de culto

Baba Raúl Cañizares , sacerdote cubano de santería y palo fotografiado con su parafernalia ritual

Los rituales tienen lugar en el ilé ("casa"), [176] a veces llamado ilé-oricha ("casa del oricha "), [177] casa templo ("casa de adoración"), [178] casa de santos ("casa de santos"), [179] o casa de religión ("casa de religión"). [180] La etnomusicóloga María Teresa Vélez llamó a esto la "casa-templo", [177] siendo el ilé usualmente el hogar personal de un santero o santera . [163] Por lo general tendrá una habitación interior, el igbodu ("bosque sagrado del festival"), donde tienen lugar los rituales más importantes. [181] También habrá una eyá aránla o sala , a menudo una sala de estar, donde se pueden realizar ritos semiprivados. [181] Otro espacio, el iban balo o patio , se utilizará para ocasiones públicas, así como para el cultivo de plantas y el alojamiento de animales que serán sacrificados. [181] El ilé incluirá típicamente un lugar para almacenar parafernalia ritual, instalaciones de cocina y espacio para que los visitantes duerman. [163]

El ilé no sólo se refiere al edificio donde se llevan a cabo las ceremonias, sino también a la comunidad de practicantes que se reúnen allí. [163] En este sentido, muchos ilés trazan un linaje que se remonta al siglo XIX, con algunos santeros y santeras capaces de enumerar a los practicantes que han sido iniciados en él. [163] En algunas ceremonias, los nombres de estos individuos, que son considerados los antepasados ​​de la casa, se recitan en orden cronológico. [182] Aunque los miembros de diferentes casas a menudo interactúan, cada ilé es en gran medida autónomo, lo que permite la variación en sus prácticas. [183] ​​En Cuba, es común que los practicantes de la santería se reúnan regularmente, [184] y se consideren unos a otros como si fueran una familia: [185] la familia de santo . [186] Por el contrario, en un área como Veracruz en México, muchos practicantes asisten a rituales grupales y luego se van, a veces sin volver a ver a sus compañeros practicantes. [184]

La mayoría de los ilés son establecidos por un santero o santera que ha atraído seguidores. [187] A un aprendiz se le conoce como su ahijado (ahijado) o ahijada (ahijada). [188] Se refieren a su santero / santera como padrino (padrino) o madrina (madrina). [189] La relación entre santeros / santeras y sus "ahijados" es central para la organización social de la religión, [187] y los practicantes creen que cuantos más "ahijados" tenga un santero o santera , mayor será su aché . [134] Se espera que los "ahijados" contribuyan tanto con su trabajo como con sus finanzas a los eventos que se celebran en el ilé y, a cambio, el santero / santera proporciona asistencia para sus necesidades. [187] Dentro de la religión, ofender al padrino se considera también ofender al oricha que "gobierna la cabeza". [113] Los practicantes expresan respeto tanto a su padrino como al oricha a través de una postración ritual, el moforibale , en la que inclinan la cabeza hasta el suelo. [190] La forma precisa del moforibale difiere dependiendo de si el oricha personal del individuo es masculino o femenino. [191]

Santuarios

Una sopera que contiene otanes que representan a la oricha Yemayá, quien está asociada con el mar; los altares de Yemayá a menudo presentan conchas marinas y parafernalia náutica. [192]

Los altares o santuarios dedicados a los oricha se encuentran típicamente tanto dentro del igbodu [193] como en las casas de los practicantes. [194] En el centro de estos altares se encuentran objetos sagrados, denominados fundamentos ("fundamentos"), [195] que se encuentran dentro de vasijas de porcelana, a menudo soperas , llamadas sopera . [196] Los fundamentos más importantes son piedras denominadas otanes (sing. otán ), [196] que se consideran la representación literal y simbólica de los oricha , [197] y, por lo tanto, de las entidades vivientes. [198] Se considera que son fuentes de aché , [199] y los otanes más antiguos tienen más aché que los más jóvenes. [200]

Los practicantes recolectarán piedras del paisaje y luego usarán la adivinación para determinar cuáles contienen un oricha y, de ser así, cuál oricha es. [201] Otanes específicos a veces muestran rasgos que los vinculan a un oricha particular ; por ejemplo, las piedras del océano están vinculadas con Yemayá, los guijarros del río con Ochún y los fragmentos de meteorito con Changó. [57] Se considera que cada oricha prefiere un color particular y un número de otanes en la sopera dedicada a ellos; Changó tiene seis o diez piedras negras, Obatala tiene ocho piedras blancas, mientras que Ochún prefiere cinco piedras amarillas. [202] Los nuevos otanes se someten a un rito de bautismo , [199] que implica lavarlos en osain , una mezcla de hierbas y agua, y luego "alimentarlos" con sangre animal. [200] Cuando un iniciado recibe sus piedras, hace un juramento de protegerlas y alimentarlas al menos una vez al año. [199]

Una bóveda , o mesa blanca, dispuesta para los espíritus de los muertos, en un ilé en Trinidad, Cuba

Otros materiales que se colocan dentro de la sopera incluyen conchas de cauri; por lo general se agregan 18, aunque el número preciso difiere según el oricha al que se dedica la sopera . [200] La sopera a menudo estará cubierta por una tela conocida como pañuelo que se colorea de acuerdo con el oricha en cuestión. [203] A menudo se colocan sobre la sopera collares , que nuevamente representan un oricha en particular . [204] En el altar, la sopera se organizará en una jerarquía descendente dependiendo de a qué oricha esté dedicada cada una, con el de Obatalá en la parte superior. [205]

Muchos altares contienen pocas o ninguna representación antropomórfica de los oricha , [206] aunque a menudo incluyen objetos asociados con ellos; [194] un hacha de madera para Changó o un abanico para Ochún, por ejemplo. [203] La creación de estos altares se considera costosa y requiere mucho tiempo. [203] El material puede seleccionarse en función de los gustos del adepto; los antropólogos han observado practicantes que han incluido figurillas taoístas [207] o estatuas de magos , [208] en sus altares. A menudo se colocan alimentos y flores en el altar como ofrendas. [209] Aunque rara vez se incluyen en sus altares, los practicantes a menudo tienen estatuas de santos católicos romanos en otras partes de sus hogares. [208]

Además de su altar al oricha , muchos practicantes tienen altares reservados para los espíritus de los muertos. [210] Estos típicamente consisten en una mesa cubierta de blanco conocida como bóveda , [211] algo derivado de la Mesa Blanca del Espiritismo. [212] Las bóvedas a menudo presentan fotografías de parientes fallecidos, a quienes se les dan ofrendas; [213] las ofrendas populares para los espíritus de los muertos incluyen siete vasos de agua, [125] un café cafecito , [214] y el licor aguardiente . [215] Alternativamente, muchos practicantes de la santería, como aquellos que siguen el Palo, tendrán un rinconcito ("pequeño rincón"), un área pequeña en la que recolectan objetos variados, a menudo los que se encuentran típicamente en un hogar, como una manifestación material de los muertos. Las ofrendas a los muertos pueden colocarse aquí. [216] Muchos practicantes también consagrarán a sus antepasados ​​familiares debajo del lavabo del baño. Esta ubicación fue elegida para que los antepasados ​​pudieran viajar entre los reinos de los vivos y los muertos a través del agua en las tuberías. [212]

Ofrendas y sacrificios de animales

Un pollo sacrificado en un ritual de santería en La Habana en 2017

Las ofrendas se llaman ebbó [217] (o ebó ), [218] y se dan a los oricha , espíritus ancestrales, al propio ori de una persona , y a veces a la tierra. [219] Estas ofrendas pueden consistir en frutas y otros alimentos, licor, flores, velas, dinero o animales sacrificados. [220] La adivinación se utiliza a menudo para determinar la naturaleza exacta de la ofrenda; [221] se supone que los iniciados proporcionan ofrendas de forma regular, y al menos una vez al año. [222] Dadas para fortalecer las fuerzas sobrenaturales, para agradecerles, o como una súplica, [223] ayudan a formar una relación recíproca con estas entidades con la esperanza de recibir algo a cambio. [224] Si esto no se materializa, los practicantes pueden recurrir a varias explicaciones: que los detalles del ritual eran incorrectos, que el sacerdote o sacerdotisa que llevaba a cabo el rito carecía de suficiente aché o que se proporcionó el ebbó equivocado para la situación. [225]

El sacrificio de animales se llama matanza , [226] y la persona que lo lleva a cabo se denomina matador . [227] Suele ser un hombre, [228] y a las mujeres menstruantes se les prohíbe participar. [134] Las aves, incluidas las gallinas de guinea , los pollos y las palomas, se sacrifican comúnmente, generalmente cortándoles la garganta o retorciéndoles y arrancándoles la cabeza. [229] Para rituales de mayor importancia, los sacrificios suelen ser de animales de cuatro patas. [74] Algunos practicantes describen la matanza de animales como un sustituto aceptable del sacrificio humano , [230] y en Cuba ha habido rumores persistentes de niños sacrificados en ritos de santería. [231] Se cree que el oricha y el egun "comen" la sangre de la víctima; [232] se considera que la fuerza vital de este último se transfiere al oricha , fortaleciendo así su aché . [233] A veces se entiende que un animal que lucha por evitar ser asesinado tiene una fuerza particular que luego pasará al oricha . [233]

Una vez sacrificados, las cabezas cortadas de los animales pueden colocarse sobre la sopera perteneciente al oricha al que se ha dirigido el sacrificio. [234] Después de que el cadáver ha sido descuartizado, algunos de los órganos, conocidos como acheses , pueden cocinarse y ofrecerse al oricha ; [235] otras partes serán comidas por los practicantes. [236] Se puede recolectar parte de la sangre y agregarla al omiero , una infusión de hierbas y agua. [227] Se cree que contiene mucho aché , [237] este líquido se usa para eliminar influencias malévolas y en ceremonias para bautizar herramientas rituales. [227] El sacrificio de animales de la santería ha sido motivo de preocupación para muchos no practicantes. [238] En ocasiones ha llevado a sus seguidores a enfrentarse a la ley, [239] como en el caso de 1993 de la Iglesia de Lukumi Babalu Aye contra la ciudad de Hialeah , en el que la Corte Suprema de los Estados Unidos dictaminó que las leyes de crueldad animal dirigidas específicamente a la santería eran inconstitucionales. [240]

Iniciación

Un iniciado con material ceremonial en La Habana; los iniciados visten ropa blanca durante el proceso de iniciación [241]

La iniciación se conoce como kariocha , [242] "hacer ocha ", [243] o "hacer santo ". [244] Se cobra una tarifa por la iniciación; [245] esto varía según el cliente, pero a menudo es equivalente al salario de un año. [246] Cada iniciación varía en sus detalles, que a menudo se ocultan a los no iniciados. [247] El iniciado se conoce como iyabó [248] o iyawó , [249] un término que significa tanto "esclavo del oricha " como "novia del oricha ". [250] Además del santero o santera que supervisa la ceremonia de iniciación, el evento puede ser asistido por un oyubona u oyugbona ("el que presencia"), que actúa como padrino secundario del nuevo iniciado. [251]

El proceso de iniciación dura siete días, [252] más dos días de rituales preparatorios. [253] Durante esta preparación, normalmente se lleva a cabo una misa espiritual ("misa espiritual") para obtener las bendiciones del egun ancestral , y se hará un ebó de entrada ("sacrificio de apertura") al oricha o al egun . [254] A continuación viene la ceremonia del río ("ceremonia del iniciado"), en la que se dan ofrendas a Ochún, [255] y el rompimiento ("ruptura"), en el que la oyubona lleva al iniciado a purificarse en un río. [256] El resto de la iniciación se lleva a cabo en el igbodu , [257] donde el iniciado duerme sobre una estera en el suelo durante siete días. [258] No se permite la entrada a nadie que no esté involucrado en la iniciación. [259] Al iniciado se le dan sus propios otanes , [260] así como objetos que representan al guerrero oricha . [261] También se les dan collares de cuentas, conocidos como collares [262] o elekes [263] ( ilekes ). [264] Cada collar es de un color diferente asociado con una deidad específica. [265] Durante el ritual de prendición ("prender"), se coloca al iniciado un collar pesado conocido como collar de mazo . [266] Durante el lavatorio ("lavado"), [267] la cabeza del iniciado se baña en omiero , [268] diseñado para librarlo de cualquier espíritu malévolo adherido a él. [74] A menudo, se le afeitará el cabello. [269]

Una mujer practicante en La Habana Vieja, Cuba

En el día del itá ("día de la historia"), [270] usualmente el tercer día, el iniciado se someterá al itá , una sesión con un adivino. [271] El adivino revelará el nombre ritual lucumí del iniciado, [272] un nombre de alabanza del oricha que gobierna su cabeza. [260] Este nombre a menudo incorpora elementos que indican el oricha tutelar del iniciado ; los devotos de Yemajá, por ejemplo, usualmente incluyen omí ("agua"), mientras que los de Changó a menudo tienen obá ("rey"). [273] Luego viene el asiento ("sentarse"), [48] o coronación ("coronación"), [274] que marca el punto cuando se cree que el aché del oricha tutelar entra literalmente en el cráneo del iniciado. [105] Los otanes de varios oricha se colocan en la cabeza del iniciado, culminando con los de su oricha tutelar . [275] Generalmente sigue un sacrificio de animales, en el que participan al menos cinco animales de cuatro patas y 25 pájaros. [276] El día siguiente es el Día del Medio , cuando los invitados, incluidos la familia y los amigos del iniciado, le rinden homenaje. [277] Incluye tambores y un banquete. [277] El séptimo día de la iniciación, el nuevo iniciado deja el ilé y visita el mercado, donde hace ofrendas a Eleguá y roba algo pequeño, también como ofrenda a Eleguá. [278]

El iniciado puede finalmente llevar sus otanes a casa. [279] Luego pueden pasar por un período de un año, el iyaworaje ("viaje del iyawo "), durante el cual deben observar ciertas restricciones, cuya naturaleza depende de su oricha tutelar . [280] Esto puede incluir, por ejemplo, abstenerse de tener relaciones sexuales, vestir solo de blanco o no cortarse el cabello. [281] El iyaworaje termina con la ceremonia del ebó del año . [282] Una vez hecho esto, pueden dirigir rituales y ayudar a iniciar a otros. [283] De ahí en adelante, celebrarán el aniversario anual de su iniciación, su cumpleaños de santo ("cumpleaños en el santo"). [284] Aunque es una tradición transmitida en gran parte de forma oral, [285] los santeros y santeras a menudo enfatizan la enseñanza de manera no verbal, alentando a sus iniciados a aprender participando en las actividades rituales. [286] Desde al menos el siglo XX, algunos iniciados han mantenido libretas , cuadernos en los que han escrito material relevante para la práctica de la santería. [287] Estas pueden ser compartidas con sus propios iniciados o mantenerse privadas. [288]

Toque de santo

Varios tipos de tambor batá , que se utilizan en el ritual del toque de santo .

El principal ritual público de la santería es una ceremonia de tambores llamada toque de santo , [289] o tambor . [290] Con una duración de varias horas, [291] generalmente se considera una ofrenda a los oricha , realizada para ganar su favor. [112] El objetivo de los ritmos y las canciones es convocar a los oricha a la tierra, [292] momento en el que pueden poseer a uno de los participantes. [293] Se cree que la energía colectiva acumulada por el grupo es necesaria para lograr esto. [294] A su vez, se cree que los oricha son capaces de calmar a los afligidos, curar a los enfermos, bendecir a los merecedores y reprender a los que se han comportado mal. [112]

El toque de santo utiliza tambores de dos cabezas llamados batá ; [295] estos se consideran sagrados, [296] y a veces se consideran el símbolo central de la santería. [297] Hay varios tipos de batá: el iyá es el más grande, el itótele es más pequeño y el okónkolo es el más pequeño. [298] Para fines ceremoniales, estos tambores deben ser de madera; agregar elementos metálicos podría ofender a Changó, quien está asociado con artefactos de madera, debido a sus vínculos con su enemigo, Ogun. [299] Sin embargo, pueden tener campanas de bronce asociadas con Ochún, conocidas como chaworo , fijadas a su borde. [300] Cada tambor ceremonial tiene que "nacer" de un ejemplo existente, constituyendo este último su "padrino", y de esta manera forman linajes. [301] Antes de ser utilizados en ceremonias, estos tambores son bautizados, después de lo cual se los conoce como tambor de fundamento . [302] Este bautismo implica lavar los tambores en omiero , hacer sacrificios a Osain y fijar un afoubo , una pequeña bolsa de cuero que contiene elementos como una pluma de loro y cuentas de vidrio, en el interior del tambor. [303]

Una danza dedicada a la oricha Ochún grabada en Santiago de Cuba en 2013

Los practicantes creen que el batá consagrado contiene una sustancia llamada añá , [304] en sí misma un avatar de Ochún, [300] y una manifestación de aché . [305] Muchos percusionistas evitan mencionar el añá en público y pueden no referirse a él por su nombre. [300] Los tambores que no han sido bautizados no se consideran que contengan añá , y se denominan tambores judíos ("tambores judíos"). [306] Los ritmos particulares tocados en los tambores pueden estar asociados con un oricha específico , [307] un grupo de oricha o todos los oricha . [308] Aquellos que tocan el batá se denominan batáleros , [309] y tienen su propia jerarquía separada de la del sacerdocio. [310] Los tambores de la santería están dominados por los hombres; [311] Se desalienta o prohíbe a las mujeres tocar el batá durante las ceremonias, [312] aunque en los años 1990 algunas mujeres practicantes en los EE. UU. habían asumido el papel. [313] Los practicantes explican el tabú con la idea de que la sangre menstrual puede debilitar el añá del tambor , [314] o que el deseo de sangre del tambor drenaría a la mujer, causándole daño, [315] o en algunos casos infertilidad. [316]

Se cantan canciones de alabanza para los oricha , [317] con canciones específicas asociadas con deidades particulares. [318] Estas pueden cantarse a capela o con acompañamiento instrumental. [319] El cantante principal en tales ceremonias se conoce como akpwón . [320] Durante el verso de apertura de la canción, el akpwón puede comenzar una oración personal. [321] El akpwón puede cambiar de canción a canción rápidamente, y los tambores deben adaptar su ritmo en consecuencia. [131] Un coro de cantantes responderá al akpwón , a menudo mientras se balancean de un lado a otro. [322] Estas respuestas corales pueden dividirse en una armonía de dos o tres partes. [321] También se baila, y cada oricha se asocia con un estilo de baile particular. [318] Se cree que las danzas en el toque de santo generan aché , fortaleciendo el vínculo entre los reinos de los oricha y la humanidad. [294] Bailar solo o primero frente a los tambores en el toque de santo se considera un privilegio y generalmente está reservado para los iniciados más experimentados presentes. [323] Hay reglas de compromiso específicas que se establecen para participar en el toque de santo ; [112] bailar mal en el ritual se considera un insulto al oricha . [294]

Posesión

La posesión es importante en la santería, [324] y el propósito del toque de santo es invocar a un oricha para que posea a uno de los participantes. [293] El individuo poseído es denominado el "caballo", y el oricha lo ha "montado". [325] Según los practicantes, para ser poseído por un oricha es necesario que el individuo entregue su conciencia a la deidad, [326] y, en consecuencia, a menudo afirman no recordar los eventos que ocurrieron durante la posesión. [327] Algunos han afirmado que alcanzar el estado mental en el que un individuo puede llegar a ser poseído requiere mucha práctica. [326] El inicio del trance está marcado por espasmos corporales, denominados arullar . [328]

Una vez que un individuo está poseído, puede ser llevado a una habitación adyacente donde se lo viste con la ropa ritual perteneciente al oricha que lo posee , después de lo cual se lo devuelve a la habitación principal. [329] Además de hablar en el idioma Lucumí, [330] los poseídos pueden mostrar gestos asociados con un oricha en particular ; [331] por ejemplo, aquellos que se creen poseídos por Ochún pueden limpiar su falda sobre otras personas, representando las olas del océano, mientras que aquellos que se consideran poseídos por Eleguá pueden robar a los participantes reunidos. [332] El individuo poseído entonces brindará curación o dispensará consejos; [327] a veces una persona poseída reprenderá a otros presentes, por ejemplo por no cumplir con sus obligaciones rituales, o les dará una advertencia. [150] Algunos practicantes también han informado haber sido poseídos por un oricha en contextos no rituales, como mientras dormían o caminaban por las calles, [330] o durante actuaciones de tambores realizadas con fines no religiosos. [333]

Prácticas curativas y amuletos

Selección de parafernalia asociada a la santería en venta en La Habana

La curación es importante en la santería, [334] y los problemas de salud son la razón más común por la que las personas se acercan a un santero o santera en busca de ayuda. [335] Cuando operan como curanderos, a los practicantes a veces se les denomina curanderos , [336] u osainistas . [337] Los enfoques particulares de la curación de la santería incluyen problemas de la piel, problemas gastrointestinales y respiratorios, infecciones de transmisión sexual y problemas de reproducción femenina; algunos practicantes proporcionan brebajes para inducir el aborto . [338] Los curanderos de la santería generalmente usarán la adivinación para determinar la causa de una dolencia antes de prescribir el tratamiento. [339]

La santería enseña que los factores sobrenaturales causan o exacerban las enfermedades. [340] Afirma que el oricha puede enfermar a alguien, ya sea como castigo o para alentarlo a hacer un cambio en su vida, a menudo para convertirse en un iniciado. Luego se debe propiciar al oricha para que se detenga, a veces con la iniciación del individuo enfermo. [341] La santería también sostiene que un espíritu de los muertos puede adherirse a un individuo y así hacerle daño. [342] Los adeptos también creen a menudo que los humanos pueden dañarse entre sí a través de medios sobrenaturales, ya sea involuntariamente, dándoles el mal de ojo , [ 343] o deliberadamente, a través de la brujería . [344] A estos últimos a menudo se les percibe como actuando por envidia, [345] utilizando técnicas de maldición de Palo, [346] para las que han empleado material, como cabello o recortes de uñas, tomados de su víctima. [347]

La herboristería es un componente importante de las prácticas curativas de la santería, [348] y las plantas curativas, llamadas egwe , tienen un papel importante en la religión. [349] Los practicantes creen que cada especie de planta tiene su propio aché que tiene poder curativo; las plantas medicinales se consideran más poderosas si se cosechan de forma silvestre en lugar de cultivarse, ya que estas últimas pueden carecer de aché . [139] Los seguidores a menudo creen que los diferentes tipos de plantas tienen diferentes temperamentos y personalidades; algunas son tímidas o se asustan fácilmente y, por lo tanto, es necesario abordarlas con la etiqueta adecuada. [139]

Un altar cubano al aire libre fotografiado en 2015

Para curar a un paciente, el santero / santera también puede recetar omiero , [348] darles un baño purificador, [350] o proporcionarles un collar . [351] Pueden realizar un ritual para transferir la enfermedad a un animal, [347] sacrificar un animal a un oricha específico para solicitar curación, [352] o alentar a un oricha a poseer al individuo enfermo y así curarlo. [353] Diferentes oricha están vinculados a la curación de dolencias específicas; Ochún, por ejemplo, generalmente se solicita cuando se trata de problemas genitales. [149] Las personas enfermas pueden someterse a la rogación de la cabeza ("bendición de la cabeza"), en la que se aplica agua de coco y algodón en la cabeza para alimentar al orí . [354] Muchos practicantes también alentarán a sus clientes a buscar asistencia médica convencional, ya sea de médicos o psicoterapeutas, y la curación de la santería se considera complementaria a la ciencia médica. [355]

La santería utiliza talismanes protectores conocidos como resguardos . [356] Estos se crean utilizando hierbas y sangre y se producen mientras están en contacto con los otanes . [227] Los resguardos se dan a menudo a los niños pequeños, que se consideran particularmente vulnerables a la brujería. [357] Los amuletos y talismanes también se utilizan como profilaxis general contra las enfermedades; un ejemplo son las mazorcas de maíz envueltas en una cinta morada y colocadas detrás de una puerta. [358] Otros rituales están diseñados para proteger contra la brujería, como por ejemplo la dispersión de pétalos del gálan de día en la casa o la colocación de okra junto a la puerta. [358] En Cuba, los rituales protectores de la santería a menudo se han invocado en los hospitales para prevenir el cambio de vida , una práctica por la cual se cree que las dolencias de una persona enferma se transfieren a otra persona, a menudo sin el conocimiento de esta última. [359]

Divinidad

La adivinación es un aspecto central de la santería, [360] que tiene lugar antes de todos los ritos principales y es utilizada por los seguidores en momentos críticos de su vida. [212] Se emplean tres técnicas adivinatorias principales: obi , dilogún e Ifá . [361] Los adivinos altamente capacitados son conocidos como oríate [362] o italero / italera (hombre y mujer), [363] y a veces trabajan en este papel a tiempo completo. [364]

Un santero cubano en La Habana realizando una forma de adivinación.

Los clientes se acercan a estos adivinos para una consulta adivinatoria , [365] generalmente para pedir consejo sobre su salud, problemas familiares o asuntos legales, [366] y al hacerlo le pagarán al adivino una tarifa, el derecho . [367] Asistir a un ritual de adivinación de esta manera es comúnmente la primera vez que un individuo se encuentra con la santería de manera tan directa. [368] Durante la sesión, se le darán ofrendas a un oricha supervisor ; luego, el adivino arrojará pequeños objetos sobre una tabla o mesa e interpretará la forma en que caen. [369] El adivino le hace preguntas al cliente y busca responderlas haciendo múltiples lanzamientos. [370] El adivino finalmente determinará qué oricha ayudará al cliente a lidiar con sus problemas y describirá qué sacrificios serán apropiados para asegurar la ayuda de dicho oricha . [371]

El obi , también conocido como biagué , consiste en arrojar cuatro pedazos de una cáscara de coco seca, y la forma en que caen se usa para responder una pregunta. [372] Cualquier practicante puede utilizar esta técnica, [212] que también se usa en Palo. [372] El dilogún implica el lanzamiento de conchas de cauri, [373] y se considera más complejo porque requiere un conocimiento de las historias de los patakie . [372] El dilogún generalmente implica un conjunto de 21 conchas de cauri, limadas planas en su lado redondo; estas se alimentan con omiero y sangre. [374] Al igual que el obi , el dilogún generalmente se considera abierto a todos los practicantes de la santería, [212] aunque algunos grupos lo reservan para mujeres posmenopáusicas. [156]

Ifá es el sistema adivinatorio más complejo y prestigioso utilizado en la religión. [212] Por lo general, implica el lanzamiento de nueces de palma consagradas para responder a una pregunta, y las nueces ofrecen 256 configuraciones posibles. [375] Aunque Ifá también tiene una existencia separada de la santería, [376] los dos están estrechamente vinculados, compartiendo la misma mitología y concepción del universo; [18] el oricha de Ifá , Orula o Ọ̀rúnmila, tiene un lugar destacado dentro de la santería. [376] Los sumos sacerdotes de Ifá son conocidos como babalawos y, aunque su presencia no es esencial para las ceremonias de la santería, a menudo asisten en su calidad de adivinos. [377] Muchos santeros también son babalawos , [378] aunque no es raro que los babalawos se perciban a sí mismos como superiores a la mayoría de los santeros . [379] A diferencia de la política más abierta para los iniciados de la santería, tradicionalmente sólo a los hombres heterosexuales se les permite convertirse en babalawos , [380] aunque algunos babalawos son hombres homosexuales, [156] y desde el siglo XXI también se ha iniciado a un pequeño número de mujeres. [381]

Funerales y mediumnidad

Una selección de ofrendas que se han colocado en la base de un árbol en Cuba como parte de un rito de santería.

Los ritos funerarios, llamados itutu , están diseñados para apaciguar el alma del difunto. [382] Como parte de esto, se celebra una misa fúnebre en una iglesia católica romana nueve días después de que el individuo ha muerto para asegurar que su alma viaje con éxito al reino de los espíritus. [383] Sigue un año de ritos adicionales para el individuo muerto, un período que termina con el levantamiento de platos , la ruptura de un plato, para simbolizar la salida final del difunto del reino de los vivos. [382]

Además de haber sido influenciada por el Espiritismo, [384] la Santería a menudo se entrelaza con el Espiritismo , una tradición puertorriqueña enfocada en contactar a los muertos; [385] este es particularmente el caso en áreas como Nueva York y Nueva Jersey . [386] A veces se usa la palabra "Santerismo" para referirse a una mezcla entre las dos tradiciones. [387] Se cree que varios santeros o santeras son capaces de comunicarse con los espíritus; [388] las sesiones espiritistas realizadas para este propósito se llaman misas espirituales ("misas espirituales") y son dirigidas por mortevas ("muertos") que generalmente son mujeres. [389] Durante estos rituales, el médium puede ser poseído por un espíritu de los muertos, que luego se involucra en prácticas curativas u ofrece consejos y advertencias a los reunidos. [390] Adoptados del Espiritismo, a menudo se incluyen en ritos de iniciación y funerarios. [118] Un ritual adicional que se encuentra en la santería es el tambor para egún , una ceremonia de tambor para los espíritus de los muertos. [391]

Algunos practicantes cuyo enfoque de la santería está influenciado por el espiritismo también crean muñecos de tela para los familiares fallecidos y los guías espirituales. [392] Se cree que el espíritu entra y habita en el muñeco, [393] y algunos practicantes afirman que pueden ver al espíritu que habita en él. [394] A veces se cambia la ropa del muñeco para complacer al espíritu, [393] mientras se colocan ofrendas, como vasos de agua o fruta, delante de ellos. [395] Estos muñecos espirituales también pueden transmitirse de generación en generación dentro de una familia. [396]

Historia

Fondo

Pintura de una subasta de esclavos en Cuba. La mayoría de los elementos de la santería provienen de ideas religiosas africanas preservadas por los esclavos.

Después de que el Imperio español conquistó Cuba, las poblaciones arahuacas y ciboneyes de la isla disminuyeron drásticamente. [397] Para proporcionar una nueva fuente de mano de obra para las plantaciones de azúcar, tabaco y café que habían establecido en Cuba, los españoles recurrieron a la compra de esclavos vendidos en los puertos de África occidental. [398] La esclavitud estaba muy extendida en África occidental ; la mayoría de los esclavos eran prisioneros de guerra capturados en conflictos con grupos vecinos, aunque algunos eran criminales convictos. [399] Los primeros africanos esclavizados llegaron a Cuba en 1511, [400] aunque el mayor número llegó en el siglo XIX. [401] Cuba continuó recibiendo nuevos esclavos hasta al menos 1860, [400] y la emancipación total se produjo en 1886. [402] En total, entre 702.000 y 1 millón de africanos esclavizados fueron traídos a Cuba. [403] La mayoría provenía de un tramo de África occidental entre los modernos estados-nación de Guinea y Angola. [404] La gran pluralidad eran los yoruba, del área abarcada por la actual Nigeria y Benin; [405] los yoruba tenían un idioma y una cultura compartidos pero estaban divididos entre diferentes estados. [406] Se adhirieron en gran medida a la religión tradicional yoruba, [407] que incorporaba muchos cultos orisha locales , aunque ciertos orisha eran adorados ampliamente debido a la extensión del Imperio Oyo liderado por los yoruba . [408]

En Cuba, los esclavos se dividían en grupos denominados naciones , a menudo basándose en su puerto de embarque en lugar de su propio origen etnocultural; [409] aquellos que hablaban yoruba, así como los pueblos arara e ibo , eran identificados como la "nación lucumí". [410] Los africanos occidentales esclavizados trajeron sus religiones tradicionales con ellos a Cuba; [64] algunos eran de la clase sacerdotal y poseían conocimiento de tradiciones como Ifá . [407] Mientras que cientos de orishas eran adorados en toda África occidental, menos de veinte se volvieron prominentes en la santería, tal vez porque muchos cultos orisha basados ​​en el parentesco se perdieron cuando las redes de parentesco tradicionales fueron destruidas a través de la esclavitud. [411] Los orisha asociados con la agricultura fueron abandonados, probablemente porque los esclavos tenían pocas razones para proteger las cosechas de los dueños de esclavos. [412] Muchos mitos asociados con los oricha se transformaron, creando relaciones de parentesco entre diferentes oricha que no estaban presentes en las mitologías de África occidental. [141] A medida que se formó la santería, los cultos separados de orishas de África occidental se reconstituyeron en un solo sistema religioso, [413] uno que tenía un panteón de oricha recientemente estandarizado . [414]

En la Cuba española, el catolicismo romano era la única religión que podía practicarse legalmente. [415] La Iglesia católica romana de Cuba hizo esfuerzos por convertir a los africanos esclavizados, pero la instrucción en el catolicismo romano proporcionada a estos últimos fue típicamente superficial y esporádica. [409] En Cuba, las deidades africanas tradicionales tal vez continuaron siendo veneradas dentro de clubes y organizaciones fraternales formadas por inmigrantes africanos y sus descendientes. [416] Los más importantes de estos fueron los cabildos de nación , asociaciones que el establishment consideraba como un medio para controlar a la población afrocubana. [417] Estos operaban como sociedades de ayuda mutua y organizaban fiestas, bailes y carnavales comunales. [418] La Iglesia católica vio a estos grupos como un método de evangelización gradual, a través del cual toleraban la práctica de algunas costumbres africanas mientras eliminaban aquellas a las que se oponían más ferozmente. [419] Es probable que en estos grupos, los sacerdotes de diferentes orishas de África occidental interactuaran y comenzaran a desarrollar un nuevo sistema. [420] A finales del siglo XVIII y principios del XIX, nuevas leyes restringieron las actividades de los cabildos, [421] aunque su membresía se expandió en el siglo XIX. [422] Las décadas finales del siglo XIX también vieron un creciente interés en el Espiritismo, una religión basada en las ideas del escritor francés Allan Kardec , que en Cuba resultó particularmente popular entre el campesinado blanco, la clase criolla y la pequeña clase media urbana. [423] Las ideas del Espiritismo se filtraron cada vez más en la Santería y la influyeron. [424]

Formación e historia temprana

Afrocubanos celebrando el Carnaval incorporando prácticas culturales africanas preservadas. (1850)

Las primeras casas que enseñaban santería surgieron en zonas urbanas del oeste de Cuba a finales del siglo XIX. [17] A medida que surgía un sacerdocio capacitado, se aseguraba un nivel de estandarización entre los nuevos iniciados. [420] Aunque se basaba en cultos más antiguos de África occidental, la santería era, como lo describió Clark, "un nuevo sistema religioso". [425] La migración de la ciudad al campo luego extendió la santería a otras partes de Cuba, [426] y en la década de 1930 probablemente llegó a la segunda ciudad más grande de Cuba, Santiago de Cuba , que se encuentra en el extremo oriental de la isla. [427]

Después de la Guerra de Independencia de Cuba , la isla se convirtió en una república independiente en 1898. En la república, los afrocubanos permanecieron en gran medida excluidos del poder económico y político, [428] y los estereotipos negativos sobre ellos siguieron siendo generalizados en toda la población eurocubana. [429] Las prácticas religiosas afrocubanas a menudo se denominaban brujería y se pensaba que estaban relacionadas con la criminalidad. [430] Aunque la nueva constitución de la república consagró la libertad de religión y la santería nunca fue legislada en contra, a lo largo de la primera mitad del siglo XX se lanzaron varias campañas en su contra. [431] Estas a menudo fueron alentadas por la prensa, que promovió acusaciones de que niños blancos estaban siendo secuestrados y asesinados en rituales de santería; [432] esto alcanzó un punto álgido en 1904 después de que dos niños blancos fueran asesinados en La Habana en casos que los investigadores especularon que estaban relacionados con la brujería. [433]

Uno de los primeros intelectuales en examinar la santería fue el abogado y etnógrafo Fernando Ortiz , quien la trató en su libro de 1906 Los negros brujos . [ 434 ] La vio como una barrera para la integración social de los afrocubanos en la sociedad cubana más amplia y recomendó su supresión. [435] En la década de 1920, hubo esfuerzos para incorporar elementos de la cultura afrocubana en una comprensión más amplia de la cultura cubana, como a través del movimiento literario y artístico Afrocubanismo . Estos a menudo recurrían a la música, la danza y la mitología afrocubanas, pero generalmente rechazaban los rituales de la santería en sí mismos. [436] En 1942, se publicó Manuel de santería de Rómula Lachatañeré, que representó el primer intento académico de entender la santería como una religión; [437] en contraste con Ortiz, sostuvo que la tradición debería verse como un sistema religioso en oposición a una forma de brujería. [438] Lachatañeré fue fundamental en la promoción del término Santería en referencia al fenómeno, considerándolo una descripción más neutral que los términos cargados de peyorativos como brujería que entonces eran de uso común. [439]

Después de la Revolución Cubana

Una estatua de Santa Bárbara en una casa en Mantilla, La Habana; los practicantes a veces tienen estatuas de santos católicos romanos en sus casas. [208]

La Revolución Cubana de 1959 resultó en que la isla se convirtiera en un estado marxista-leninista gobernado por el Partido Comunista de Cuba de Fidel Castro . [440] Comprometido con el ateísmo de Estado , el gobierno de Castro adoptó una visión negativa de la santería. [441] Los practicantes experimentaron acoso policial, [442] se les negó la membresía del Partido Comunista, [443] y enfrentaron oportunidades de empleo limitadas. [444] Necesitaban permiso de la policía para realizar rituales, que a veces se les negaba. [445] Sin embargo, el estado promovió formas de arte asociadas con la santería con la esperanza de usarlas para promover una identidad cubana unificada . [446] Si bien defendía el antirracismo , el gobierno de Castro vio la promoción de una identidad afrocubana separada como contrarrevolucionaria. [447]

Tras el colapso de la Unión Soviética en la década de 1990, el gobierno de Castro declaró que Cuba estaba entrando en un " Período Especial " en el que serían necesarias nuevas medidas económicas. Como parte de esto, apoyó selectivamente las tradiciones afrocubanas y de la santería, en parte por el deseo de impulsar el turismo; [448] este turismo centrado en la santería se llamó santurismo . [449] Los sacerdotes de la santería, el palo y el ifá participaron en viajes patrocinados por el gobierno para extranjeros que deseaban iniciarse en tales tradiciones, mientras que los espectáculos afrocubanos se volvieron comunes en los hoteles cubanos. [442] En 1991, el Partido Comunista aprobó la admisión de miembros religiosos, y en 1992 se enmendó la constitución para declarar a Cuba un estado secular en lugar de ateo. [450] Esta liberalización permitió a la santería dejar atrás su marginación, [451] y durante la década de 1990 comenzó a practicarse más abiertamente. [452]

Una tienda en La Habana que vende parafernalia asociada con la santería

La segunda mitad del siglo XX fue testigo de una creciente conciencia de los vínculos de la santería con otras religiones que adoraban a los orishas en África occidental y las Américas. [453] Estos vínculos transnacionales se reforzaron cuando el Ooni de Ife Olubuse II , un destacado líder político y religioso yoruba, visitó Cuba en 1987. [454] El gobierno de Cuba permitió la formación de la Asociación Cultural Yoruba, una organización no gubernamental, a principios de los años 1990, [455] mientras que varios practicantes de la santería visitaron Nigeria para estudiar la religión tradicional yoruba. [456] Surgió un proceso de yorubización , con intentos de eliminar elementos católicos romanos de la santería; [453] este proceso fue criticado por aquellos que vieron el sincretismo de la santería como un rasgo positivo. [457]

La Revolución cubana impulsó la emigración cubana, especialmente a Estados Unidos, Puerto Rico, México, Colombia y Venezuela. [458] Con una mayor presencia cubana en los EE. UU., La santería creció en muchas ciudades estadounidenses, siendo adoptada por los latinoamericanos, así como por los euroamericanos y los afroamericanos. [168] Algunos afroamericanos la consideraban una religión auténticamente africana, especialmente cuando se purgaba de elementos católicos romanos, [459] a veces la percibían como un ala religiosa del movimiento Black Power . [151] Un destacado exponente de este enfoque fue el activista nacionalista negro Walter King . Después de ser iniciado en Cuba, estableció un templo en Harlem antes de mudarse con sus seguidores en 1970 a una comunidad en Sheldon, Carolina del Sur , a la que llamaron la Villa Yoruba de Oyotunji . Al tener una relación tensa con muchos otros santeros y santeras , que lo acusaron de racismo , King gradualmente llegó a llamar a su tradición "Orisha-Voodoo" en lugar de Santería. [460] En los EE. UU., la santería, junto con el vudú haitiano, también ejerció una influencia en el resurgimiento del vudú de Luisiana a finales del siglo XX. [461] Una de las figuras más destacadas de este resurgimiento, Ava Kay Jones, había participado anteriormente en el Orisha-Voodoo de King. [461]

Demografía

Tamborileros afrocubanos en La Habana interpretando un toque basado en los que se encuentran en la santería

Los estudiosos de la religión Aníbal Argüelles Mederos e Ileana Hodge Limonta estimaron que a principios del siglo XXI alrededor del 8% de los cubanos eran iniciados en la santería, lo que equivaldría a entre 800.000 y 900.000 personas. [462] Hay un mayor número de personas que no son iniciadas pero que recurren a santeros y santeras en busca de ayuda en cuestiones prácticas. [463] En 1991, el antropólogo cubano López Valdés sugirió que alrededor del 90 por ciento de la población de Cuba practicaba alguna forma de religión y que de ese 90 por ciento, un mayor número practicaba una de las religiones afrocubanas que el "catolicismo puro". [464] En 2004, Wedel sugirió que los practicantes de la santería "superan en gran medida" a los que practicaban el catolicismo romano, el protestantismo o el judaísmo en Cuba. [465]

Aunque también se encuentra en áreas rurales, [466] en Cuba la santería siempre ha sido un fenómeno principalmente urbano, [33] predominando en las provincias noroccidentales de La Habana y Matanzas . [467] Si bien tiene seguidores tanto afrocubanos como eurocubanos, [468] Wedel señaló que en la década de 1990 la santería era "más común en los barrios de clase trabajadora y de bajos ingresos dominados por afrocubanos". [469] Wedel creía que los hombres y las mujeres practican en cantidades aproximadamente iguales. [470] Algunos practicantes crecen en la santería como hijos de iniciados, aunque otros solo se acercan a la religión como adultos. [471] Si bien acepta nuevos seguidores, la santería es una religión no proselitista. [472]

La emigración ha extendido la santería por la mayor parte de América Latina y también a los Estados Unidos y Europa. [473] En México, estableció una presencia particular en Veracruz y Ciudad de México , [474] en Canadá se centró en Toronto , [475] mientras que en Europa se han formado ilés en España [160] y Alemania. [476] La santería estaba presente en los EE. UU. en la década de 1940, [477] aumentando su presencia después de la Revolución Cubana. [478] Agrupándose en Florida, California, Nueva Jersey y Nueva York, [160] atrajo a conversos de diversos orígenes étnicos. [479] Los ilés estadounidenses varían en su composición étnica, [163] a menudo reflejando divisiones raciales más amplias en la sociedad estadounidense. [480] Basándose en su trabajo etnográfico en la ciudad de Nueva York durante la década de 1980, Samuel Gregory señaló que allí la santería no era una "religión de los pobres", sino que contenía un porcentaje desproporcionadamente alto de personas de clase media, como maestros, trabajadores sociales y artistas. [481] La Encuesta de Identificación Religiosa Estadounidense de 2001 estimó que entonces había aproximadamente 22.000 practicantes en los EE. UU., [482] aunque a mediados de la década de 1990 el académico Joseph Murphy sugirió que cientos de miles de personas en el país se habían involucrado con la santería de alguna forma, a menudo como clientes. [483]

Recepción

El interior del Templo Yemalla, un templo de santería en Trinidad, Cuba

A finales de la década de 1980, la santería había recibido un interés considerable de las iglesias cristianas establecidas, los profesionales de la salud y los científicos sociales. [484] Algunos iniciados desconfiaban de los académicos y, por lo tanto, eran vagos o deliberadamente engañosos en sus respuestas a las preguntas de estos últimos, [485] aunque en la década de 1990, etnógrafos no cubanos buscaron la iniciación en la religión, desdibujando así la distinción entre practicante y observador antropológico . [486] La religión también se exploró en otros medios; la cineasta cubana Gloria Rolando lanzó la película Oggún en 1992. [487] Varias canciones han hecho referencia a la santería y su oricha ; la cantante cubanoamericana Celia Cruz , por ejemplo, grabó una versión de "Que viva Chango" ("Larga vida a Chango"), [488] mientras que una banda cubana se hacía llamar Los Orichas . [473] La influencia de la santería también se puede ver en los nombres de la licorería cubana Santero y la fábrica de machetes estatal Ogún. [473]

Las opiniones cristianas sobre la santería han sido en gran medida negativas, [489] y en Cuba, ha enfrentado mucha oposición del establishment clerical católico romano a lo largo de los siglos. [490] Muchos intelectuales y académicos cubanos también tienen una visión negativa de la santería. [491] La oposición a la religión también es evidente fuera de Cuba. Cuando se lanzó el Festival Internacional Afrocaribeño en Veracruz en 1994, mostró el arte y el ritual de los santeros / santeras mexicanos , aunque esto provocó protestas públicas de las organizaciones católicas romanas, que consideraban tales ritos como satánicos , y grupos de bienestar animal , que consideraban que los sacrificios eran inhumanos. Los organizadores del festival cedieron a la presión, cortando los elementos de Santería del festival en 1998. [492] Los estereotipos generalizados vinculan la Santería con la actividad criminal, [493] y sus rituales de autoprotección han sido adoptados por varios grupos involucrados en el tráfico de narcóticos dentro de los EE. UU. [156] Los santeros y santeras a menudo son acusados ​​de explotar financieramente a sus iniciados y clientes, una acusación que a veces hacen otros practicantes de la propia Santería. [494] Varios practicantes también han descubierto que su participación en la Santería ha tensado su relación con sus cónyuges u otros miembros de la familia que no están involucrados, [113] y en algunos casos los seguidores han abandonado la Santería para unirse a otros movimientos religiosos como el pentecostalismo . [495]

Referencias

Notas

  1. ^ La ortografía "orisha" es la más utilizada para las deidades veneradas en África occidental; a veces también se utiliza para todas las tradiciones que veneran a estas deidades en todo el mundo. La ortografía alternativa "oricha" se utiliza más comúnmente cuando se habla de la santería cubana en particular.

Citas

  1. ^ Fiebre 1996, pag. 319; Pérez y Mena 1998, p. 18; Clark 2001, pág. 33; Hagedorn 2001, pág. 212; Fernández Olmos & Paravisini-Gebert 2011, p. 41.
  2. ^ Wirtz 2007b, págs. 30, 65.
  3. ^ desde Clark 2007, pág. 3.
  4. ^ Masón 1994, pag. 36; Pérez y Mena 1998, p. 18; Hagedorn 2001, pág. 14; Masón 2002, pág. 8; Ayorinde 2007, pág. 151; Wirtz 2007a, pág. 109.
  5. ^ Hagedorn 2001, pág. 14; Ayorinde 2007, pág. 151; Clark 2007, pág. 3.
  6. ^ Brandon 1993, pag. 56; Clark 2007, pág. 2; Fernández Olmos & Paravisini-Gebert 2011, p. 33.
  7. ^ Pérez y Mena 1998, p. 18.
  8. ^abc Sandoval 1979, pág. 149.
  9. ^ Clark 2001, pag. 24; Flores-Peña 2005, p. 102.
  10. ^ Masón 1994, pag. 36; Hagedorn 2001, pág. 253; Shapiro Rok 2001, pág. 70; Masón 2002, pág. 1; Castañeda 2007, pág. 131; Wirtz 2007a, pág. 109.
  11. ^ Ayorinde 2007, pág. 151.
  12. ^ Hagedorn 2001, págs. 6-7.
  13. ^ Castañeda 2007, pag. 137; Wirtz 2007b, pág. 29.
  14. ^ Sandoval 1979, pag. 138; Castañeda 2007, pág. 137; Fernández Olmos & Paravisini-Gebert 2011, p. 39.
  15. ^ Flores-Peña 2005, p. 103.
  16. ^ Fiebre 1996, pag. 319; Masón 2002, pág. 88; Wirtz 2007a, pág. 111; Fernández Olmos & Paravisini-Gebert 2011, p. 64.
  17. ^ ab Clark 2001, pág. 23; Wirtz 2007b, pág. 30.
  18. ^ desde Holbraad 2005, pág. 233; Holbraad 2012, pág. 90.
  19. ^ Vélez 2000, pag. 10; Masón 2002, pág. 4; Fernández Olmos & Paravisini-Gebert 2011, p. 39.
  20. ^ Hagedorn 2001, págs. 22-23; Mason 2002, pág. 88.
  21. ^ Vélez 2000, pag. 11; Hagedorn 2001, pág. 170; Wedel 2004, pág. 54.
  22. ^ Hagedorn 2001, págs. 22-23, 105.
  23. ^ Clark 2007, pág. 4.
  24. ^ Fernández Olmos y Paravisini-Gebert 2011, p. 86.
  25. ^ Clark 2006, pág. 133.
  26. ^ Johnson 2002, pág. 9.
  27. ^ Vélez 2000, pág. 10.
  28. ^ Sandoval 1979, pag. 137; Vélez 2000, p. 16.
  29. ^ Wedel 2004, pág. 82.
  30. ^ Sandoval 1979, pag. 138; Vélez 2000, págs. 16, 134; Fernández Olmos & Paravisini-Gebert 2011, p. 69.
  31. ^ Brandon 1993, pág. 145.
  32. ^ Vélez 2000, pag. 16; Wedel 2004, pág. 105.
  33. ^ ab Flores-Peña 2005, p. 102.
  34. ^ Flores-Peña 2005, p. 105.
  35. ^ Flores-Peña 2005, págs.103, 112.
  36. ^ Wirtz 2007b, pág. 30.
  37. ^ Flores-Peña 2005, p. 112.
  38. ^ Bascom 1950, pág. 68; Wedel 2004, págs. 30, 35.
  39. ^ Wirtz 2007b, pág. 39.
  40. ^ Vélez 2000, pag. 136; Wedel 2004, pág. 23.
  41. ^Ab Mason 2002, pág. 118.
  42. ^ Hagedorn 2001, pág. 133.
  43. ^ Shapiro Rok 2001, pág. 73.
  44. ^ abc Mason 2002, pág. 7.
  45. ^ abc Clark 2007, pág. 5.
  46. ^ Hagedorn 2000, pág. 105; Hagedorn 2001, págs. 82, 245.
  47. ^ Hagedorn 2001, pág. 242; Masón 2002, pág. 7; Clark 2007, pág. 5; Khristoforova 2019, pág. 354.
  48. ^ ab Fernández Olmos y Paravisini-Gebert 2011, p. 62.
  49. ^ Bascom 1950, pag. 64; Hagedorn 2001, pág. 82; Castañeda 2007, pág. 142; Ayorinde 2007, pág. 159; Clark 2007, pág. 5.
  50. ^ Bascom 1950, pag. 64; Hagedorn 2001, pág. 82; Fernández Olmos & Paravisini-Gebert 2011, p. 60; Clark 2007, pág. 5.
  51. ^ Hagedorn 2001, pág. 233; Masón 2002, pág. 105; Fernández Olmos & Paravisini-Gebert 2011, págs.60, 62.
  52. ^ Masón 2002, pag. 7; Fernández Olmos & Paravisini-Gebert 2011, p. 42.
  53. ^ Masón 1994, pag. 36; Masón 2002, pág. 8; Flores-Peña 2005, p. 105; Fernández Olmos & Paravisini-Gebert 2011, p. 39.
  54. ^ Masón 1994, pag. 36; Masón 2002, pág. 8; Wedel 2004, pág. 82; Flores-Peña 2005, p. 105.
  55. ^ Sandoval 1979, pag. 138; Fernández Olmos & Paravisini-Gebert 2011, p. 39.
  56. ^ Flores-Peña 2005, p. 106.
  57. ^ abc Fernández Olmos y Paravisini-Gebert 2011, p. 46.
  58. ^ Hagedorn 2000, pág. 99; Hagedorn 2001, pág. 75.
  59. ^ Hagedorn 2000, pag. 101; Masón 2002, pág. 8; Fernández Olmos & Paravisini-Gebert 2011, p. 39.
  60. ^ abcde Gregory 1989, pág. 289.
  61. ^ Hagedorn 2000, pag. 101; Hagedorn 2001, pág. 254; Masón 2002, pág. 8; Wedel 2004, pág. 2; Fernández Olmos & Paravisini-Gebert 2011, p. 39.
  62. ^ Mason 2002, pág. ix.
  63. ^ abcd Fernández Olmos y Paravisini-Gebert 2011, p. 39.
  64. ^ abc Mason 2002, pág. 8.
  65. ^ Clark 2005, pág. 25.
  66. ^ Mason 2002, pág. 54.
  67. ^ Wedel 2004, pág. 87.
  68. ^ Sandoval 1979, pág. 138.
  69. ^ Hagedorn 2001, pág. 34; Wedel 2004, pág. 81; Wirtz 2007a, pág. 114; Fernández Olmos & Paravisini-Gebert 2011, p. 47; Khristoforova 2019, pág. 356.
  70. ^ Hagedorn 2001, págs. 242, 251; Mason 2002, pág. 99.
  71. ^ Hagedorn 2001, pág. 134; Fernández Olmos & Paravisini-Gebert 2011, p. 45; Khristoforova 2019, pág. 359.
  72. ^ Mason 2002, pág. 125.
  73. ^ Hagedorn 2001, pág. 213; Fernández Olmos & Paravisini-Gebert 2011, p. 46.
  74. ^ abc Hagedorn 2001, pág. 213.
  75. ^ Mason 2002, pág. 57.
  76. ^ Bascom 1950, pag. 66; Hagedorn 2001, pág. 76; Fernández Olmos & Paravisini-Gebert 2011, p. 46.
  77. ^ ab Sandoval 1979, pág. 139; Clark 2001, pág. 34; Wedel 2004, pág. 85; Holbraad 2012, pág. 92.
  78. ^ Hagedorn 2001, págs. 5, 247; Mason 2002, pág. 128.
  79. ^ Hagedorn 2001, pág. 50; Wedel 2004, pág. 4; Fernández Olmos & Paravisini-Gebert 2011, p. 47.
  80. ^ Wedel 2004, pag. 83; Clark 2005, pág. 14; Fernández Olmos & Paravisini-Gebert 2011, p. 47.
  81. ^ Hagedorn 2001, págs.75, 101; Wedel 2004, pág. 83; Fernández Olmos & Paravisini-Gebert 2011, p. 48.
  82. ^ Wedel 2004, págs.4, 83; Fernández Olmos & Paravisini-Gebert 2011, p. 47.
  83. ^ Gregorio 1989, pag. 289; Hagedorn 2001, pág. 52; Clark 2005, pág. 17; Fernández Olmos & Paravisini-Gebert 2011, p. 48.
  84. ^ Wedel 2004, pag. 83; Clark 2005, pág. 17; Fernández Olmos & Paravisini-Gebert 2011, p. 48.
  85. ^ Masón 2002, pag. 131; Wedel 2004, pág. 84; Flores-Peña 2005, p. 106; Khristoforova 2019, pág. 358.
  86. ^ Mason 2002, pág. 133.
  87. ^ Sandoval 1979, pag. 139; Fernández Olmos & Paravisini-Gebert 2011, p. 51.
  88. ^ Gregorio 1989, pag. 289; Hagedorn 2001, pág. 244; Fernández Olmos & Paravisini-Gebert 2011, p. 51.
  89. ^ Gregorio 1989, pag. 289; Hagedorn 2001, pág. 54; Wedel 2004, pág. 84; Fernández Olmos & Paravisini-Gebert 2011, p. 52.
  90. ^ Hagedorn 2001, pág. 56; Wedel 2004, pág. 84; Fernández Olmos & Paravisini-Gebert 2011, p. 54.
  91. ^ Hagedorn 2001, pág. 54; Wedel 2004, pág. 85; Fernández Olmos & Paravisini-Gebert 2011, p. 55.
  92. ^ Clark 2005, pag. 15; Fernández Olmos & Paravisini-Gebert 2011, p. 53; Khristoforova 2019, pág. 356.
  93. ^ Flores-Peña 2005, p. 107; Fernández Olmos & Paravisini-Gebert 2011, p. 57.
  94. ^ abcd Flores-Peña 2005, p. 107.
  95. ^ Fernández Olmos y Paravisini-Gebert 2011, p. 56.
  96. ^ Sandoval 1979, pág. 139; Hagedorn 2001, pág. 106.
  97. ^ Clark 2001, págs. 33–34.
  98. ^ Sandoval 1979, pag. 138; Fernández Olmos & Paravisini-Gebert 2011, págs.43, 45.
  99. ^ Wedel 2004, pag. 83; Castañeda 2007, pág. 145; Khristoforova 2019, pág. 357.
  100. ^ Sandoval 1979, pag. 138; Fernández Olmos & Paravisini-Gebert 2011, p. 43; Khristoforova 2019, pág. 356.
  101. ^ Brandon 1993, pág. 51; Hagedorn 2001, pág. 39; Mason 2002, pág. 85; Wedel 2004, pág. 84.
  102. ^ Brandon 1993, pag. 97; Pérez y Mena 1998, p. 17; Khristoforova 2019, pág. 349.
  103. ^ Fernández Olmos y Paravisini-Gebert 2011, p. 45; Khristoforova 2019, pág. 355.
  104. ^ Hagedorn 2000, pág. 100; Hagedorn 2001, págs. 76, 81; Mason 2002, pág. 50; Wedel 2004, pág. 87.
  105. ^ abc Mason 2002, pág. 50.
  106. ^ Mason 2002, pág. 33.
  107. ^ Hagedorn 2001, pág. 213; Wedel 2004, pág. 100.
  108. ^ Gregory 1989, pág. 289; Mason 2002, pág. 7; Clark 2005, pág. 26.
  109. ^ Mason 2002, págs. 7, 50; Clark 2005, pág. 57.
  110. ^ Gregory 1989, págs. 289–90.
  111. ^ Hagedorn 2001, pág. 85.
  112. ^ abcd Hagedorn 2001, pág. 76.
  113. ^ abc Gregory 1989, pág. 297.
  114. ^ Gregory 1989, págs. 297–98.
  115. ^ Fernández Olmos y Paravisini-Gebert 2011, p. 67.
  116. ^ ab Mason 1994, pág. 27; Mason 2002, pág. 7.
  117. ^ Mason 1994, pág. 28.
  118. ^ ab Fernández Olmos y Paravisini-Gebert 2011, p. 69.
  119. ^ Masón 2002, pag. 10; Fernández Olmos & Paravisini-Gebert 2011, p. 42.
  120. ^ abcde Mason 2002, pág. 95.
  121. ^ Sandoval 1979, pag. 140; Fernández Olmos & Paravisini-Gebert 2011, p. 42.
  122. ^ Gregorio 1989, pag. 289; Masón 1994, pág. 36; Masón 2002, pág. 8; Fernández Olmos & Paravisini-Gebert 2011, p. 42.
  123. ^ Mason 1994, pág. 36; Mason 2002, pág. 8.
  124. ^ Hagedorn 2001, pág. 250; Masón 2002, pág. 130; Khristoforova 2019, pág. 347.
  125. ^ abcdefg Hagedorn 2001, pág. 205.
  126. ^ Hagedorn 2001, pág. 127.
  127. ^ desde Hagedorn 2001, pág. 212.
  128. ^ Hagedorn 2001, pág. 245; Mason 2002, págs. 50, 95; Fernández Olmos & Paravisini-Gebert 2011, p. 69.
  129. ^ desde Hagedorn 2001, pág. 211.
  130. ^ Wedel 2004, pág. 53.
  131. ^ abcd Hagedorn 2001, pág. 118.
  132. ^ Clark 2005, pág. 11.
  133. ^ Wedel 2004, pág. 7.
  134. ^ abcd Wedel 2004, pág. 65.
  135. ^ Wedel 2004, pag. 82; Fernández Olmos & Paravisini-Gebert 2011, p. 39.
  136. ^ abc Clark 2005, pág. 12.
  137. ^ Hagedorn 2001, pág. 119.
  138. ^ Mason 2002, pág. 70.
  139. ^ abc Brandon 1991, pág. 58.
  140. ^ Mason 2002, pág. 10.
  141. ^ ab Fernández Olmos y Paravisini-Gebert 2011, p. 47.
  142. ^ Mason 2002, pág. 12.
  143. ^ Hagedorn 2001, pág. 209; Mason 2002, pág. 39.
  144. ^ desde Hagedorn 2001, pág. 219.
  145. ^ Clark 2005, pág. 62.
  146. ^ Pérez y Mena 1998, p. 21.
  147. ^ Clark 2005, págs.14, 15; Fernández Olmos & Paravisini-Gebert 2011, p. 42.
  148. ^ Pérez y Mena 1998, pág. 20; Fernández Olmos & Paravisini-Gebert 2011, p. 42.
  149. ^ab Sandoval 1979, pág. 145.
  150. ^ desde Gregory 1989, pág. 298.
  151. ^ desde Gregory 1989, pág. 291.
  152. ^ Clark 2005, pág. 24.
  153. ^ Clark 2005, pág. 3.
  154. ^ Clark 2005, pág. 85.
  155. ^ Gregorio 1989, pág. 294.
  156. ↑ abcde Pérez y Mena 1998, p. 20.
  157. ^ Pérez y Mena 1998, pág. 20; Masón 2002, pág. 118.
  158. ^ Clark 2005, pág. 63.
  159. ^ Clark 2001, pág. 36; Clark 2005, pág. 19.
  160. ^abc Sandoval 1979, pág. 137.
  161. ^ Mason 2002, pág. 114.
  162. ^ Gregory 1989, pág. 293; Clark 2005, pág. 79.
  163. ^ abcdef Gregory 1989, pág. 293.
  164. ^ Mason 1994, pág. 29; Mason 2002, pág. 34; Clark 2005, pág. 71.
  165. ^ Masón 2002, pag. 104; Castañeda 2007, pág. 137.
  166. ^ Vélez 2000, pag. xiii; Masón 2002, pág. 9; Wirtz 2007a, pág. 118.
  167. ^ Wirtz 2007a, pág. 118.
  168. ^Ab Mason 2002, pág. 9.
  169. ^ Brandon 1991, pág. 55; Mason 1994, pág. 36; Mason 2002, pág. ix; Wirtz 2007a, pág. 109.
  170. ^ desde Wirtz 2007a, pág. 110.
  171. ^ Wirtz 2007a, pág. 113.
  172. ^ desde Wirtz 2007a, pág. 114.
  173. ^ Hagedorn 2001, pág. 122.
  174. ^ Wirtz 2007a, pág. 111.
  175. ^ Wirtz 2007a, págs. 111, 112.
  176. ^ Masón 1994, pag. 33; Pérez y Mena 1998, p. 20; Masón 2002, pág. 6; Wedel 2004, pág. 104; Khristoforova 2019, pág. 345.
  177. ^ab Vélez 2000, pág. 24.
  178. ^ Hagedorn 2001, pág. 83.
  179. ^ Sandoval 1979, pag. 148; Gregorio 1989, pág. 292; Fernández Olmos & Paravisini-Gebert 2011, p. 60.
  180. ^ Hagedorn 2001, pág. 244.
  181. ^ abc Vélez 2000, pag. 24; Fernández Olmos & Paravisini-Gebert 2011, p. 64.
  182. ^ Gregorio 1989, pag. 293; Fernández Olmos & Paravisini-Gebert 2011, p. 69.
  183. ^ Gregory 1989, págs. 293–94.
  184. ^ab Castañeda 2007, pág. 142.
  185. ^ Sandoval 1979, pag. 148; Castañeda 2007, pág. 142.
  186. ^ Hagedorn 2001, pág. 246; Mason 2002, pág. 39.
  187. ^ abc Gregory 1989, pág. 292.
  188. ^ Mason 1994, pág. 33; Mason 2002, pág. 39.
  189. ^ Gregorio 1989, pag. 292; Fernández Olmos & Paravisini-Gebert 2011, p. 42.
  190. ^ Brandon 1993, págs. 150-151; Mason 1994, págs. 12, 32; Hagedorn 2001, págs. 133, 250.
  191. ^ Mason 1994, págs. 32-33; Mason 2002, pág. 39.
  192. ^ Clark 2001, pág. 29.
  193. ^ de la Torre 2004, pág. 102.
  194. ^Ab Mason 2002, pág. 15.
  195. ^ Clark 2001, pág. 28; Mason 2002, pág. 60.
  196. ^ ab Hagedorn 2001, págs.232, 254; Masón 2002, pág. 15; Fernández Olmos & Paravisini-Gebert 2011, p. 40.
  197. ^ Clark 2001, pag. 37; Hagedorn 2001, pág. 251; Fernández Olmos & Paravisini-Gebert 2011, p. 45.
  198. ^ Bascom 1950, pag. 65; Masón 2002, pág. 71; Wedel 2004, pág. 114.
  199. ^ abc Bascom 1950, pág. 65.
  200. ^ abc Mason 2002, pág. 72.
  201. ^ Mason 2002, págs. 70–71.
  202. ^ Mason 2002, pág. 71.
  203. ^ abc Wedel 2004, pág. 67.
  204. ^ Hagedorn 2001, pág. 232; Wedel 2004, pág. 67.
  205. ^ Brandon 1993, pág. 155.
  206. ^ Clark 2001, pág. 23.
  207. ^ Cosentino 2005, pág. 244.
  208. ^ abc Clark 2001, pág. 28.
  209. ^ Masón 2002, pag. 16; Wedel 2004, pág. 67.
  210. ^ Hagedorn 2001, pág. 232; Fernández Olmos & Paravisini-Gebert 2011, p. 69.
  211. ^ Hagedorn 2001, pág. 243; Masón 2002, pág. 16; Wedel 2004, pág. 14; Fernández Olmos & Paravisini-Gebert 2011, p. 70.
  212. ^ abcdef Fernández Olmos & Paravisini-Gebert 2011, p. 70.
  213. ^ Hagedorn 2001, pág. 232.
  214. ^ Hagedorn 2001, pág. 243.
  215. ^ Hagedorn 2001, pág. 242.
  216. ^ Ochoa 2010, págs. 40–41.
  217. ^ Hagedorn 2001, pág. 246; Wedel 2004, pág. 64; Khristoforova 2019, pág. 348.
  218. ^ Masón 2002, pag. 24; Clark 2006, pág. 141; Fernández Olmos & Paravisini-Gebert 2011, p. 41.
  219. ^ Clark 2006, pág. 142.
  220. ^ Hagedorn 2001, pág. 246; Wedel 2004, pág. 64; Clark 2006, pág. 140; Fernández Olmos & Paravisini-Gebert 2011, p. 42.
  221. ^ Mason 1994, pág. 31; Clark 2006, pág. 142.
  222. ^ Mason 1994, pág. 30.
  223. ^ Clark 2006, pág. 143.
  224. ^ Clark 2006, pág. 140.
  225. ^ Mason 2002, pág. 99.
  226. ^ Mason 1994, pág. 24.
  227. ^ abcd Bascom 1950, pág. 66.
  228. ^ Clark 2005, pág. 27.
  229. ^ Mason 1994, págs. 30-31.
  230. ^ Hagedorn 2001, pág. 105.
  231. ^ Wirtz 2007b, pág. 71.
  232. ^ Bascom 1950, pag. 66; Masón 1994, pág. 31; Wedel 2004, pág. 64; Clark 2006, pág. 141.
  233. ^Ab Mason 2002, pág. 74.
  234. ^ Mason 2002, pág. 75.
  235. ^ Mason 2002, pág. 75; Clark 2006, pág. 142.
  236. ^ Clark 2006, pág. 141.
  237. ^ Wedel 2004, pág. 76.
  238. ^ Hagedorn 2001, pág. 197.
  239. ^ Gregorio 1989, pág. 300.
  240. ^ Hagedorn 2001, pág. 197; Clark 2006, pág. 139.
  241. ^ Wedel 2004, pág. 116.
  242. ^ Hagedorn 2001, pág. 103; Masón 2002, pág. 13; Wedel 2004, pág. 100; Fernández Olmos & Paravisini-Gebert 2011, p. 59.
  243. ^ Hagedorn 2001, pág. 103; Fernández Olmos & Paravisini-Gebert 2011, p. 51.
  244. ^ Hagedorn 2001, pág. 103; Mason 2002, pág. 4.
  245. ^ Gregorio 1989, pág. 299.
  246. ^ Hagedorn 2001, págs. 9, 220.
  247. ^ Mason 2002, págs. 60, 61.
  248. ^ Wedel 2004, pág. 16.
  249. ^ Hagedorn 2001, pág. 217; Mason 2002, pág. 79; Clark 2005, pág. 73.
  250. ^ Hagedorn 2001, pág. 217.
  251. ^ Masón 2002, pag. 60; Fernández Olmos & Paravisini-Gebert 2011, p. 64.
  252. ^ Hagedorn 2001, pág. 206; Masón 2002, pág. 60; Wedel 2004, pág. 101; Fernández Olmos & Paravisini-Gebert 2011, p. 63.
  253. ^ Mason 2002, pág. 60.
  254. ^ Masón 2002, pag. 61; Fernández Olmos & Paravisini-Gebert 2011, p. 64.
  255. ^ Mason 2002, págs. 61–62.
  256. ^ Mason 2002, págs.62; Clark 2005, pág. 74; Fernández Olmos & Paravisini-Gebert 2011, p. 64.
  257. ^ Clark 2005, pag. 74; Fernández Olmos & Paravisini-Gebert 2011, p. 64.
  258. ^ Wedel 2004, pag. 11; Fernández Olmos & Paravisini-Gebert 2011, p. 65.
  259. ^ Fernández Olmos y Paravisini-Gebert 2011, p. 65.
  260. ^Ab Mason 2002, pág. 13.
  261. ^ Masón 2002, pag. 6; de la Torre 2004, pág. 112.
  262. ^ Masón 1994, pag. 29; Hagedorn 2001, págs. 60, 244; Castañeda 2007, pág. 140; Fernández Olmos & Paravisini-Gebert 2011, p. 61.
  263. ^ Mason 1994, pág. 29; Hagedorn 2001, pág. 244.
  264. ^ Vélez 2000, pag. 13; Fernández Olmos & Paravisini-Gebert 2011, p. 61.
  265. ^ Castañeda 2007, pág. 140.
  266. ^ Masón 2002, pag. 78; Fernández Olmos & Paravisini-Gebert 2011, p. 65.
  267. ^ Mason 2002, pág. 63.
  268. ^ Masón 1994, pag. 23; Hagedorn 2001, pág. 213; Masón 2002, pág. 27; Fernández Olmos & Paravisini-Gebert 2011, p. 65.
  269. ^ Hagedorn 2001, pág. 213; Mason 2002, págs. 5, 64, 77; Clark 2005, pág. 75; Fernández Olmos & Paravisini-Gebert 2011, p. 65.
  270. ^ Mason 2002, pág. 67.
  271. ^ Hagedorn 2001, pág. 214; Mason 2002, págs. 54, 67; Fernández Olmos & Paravisini-Gebert 2011, p. 67.
  272. ^ Masón 2002, pag. 67; Fernández Olmos & Paravisini-Gebert 2011, p. 67.
  273. ^ Mason 2002, pág. 81.
  274. ^ Masón 2002, pag. 64; Fernández Olmos & Paravisini-Gebert 2011, p. 62.
  275. ^ Mason 2002, págs. 64–65; Fernández Olmos & Paravisini-Gebert 2011, p. 65.
  276. ^ Mason 2002, págs. 65–66, 74.
  277. ^ ab Mason 2002, págs. 66–67; Fernández Olmos & Paravisini-Gebert 2011, p. 66.
  278. ^ Masón 2002, pag. 68; Fernández Olmos & Paravisini-Gebert 2011, p. 67.
  279. ^ Wedel 2004, pag. 103; Fernández Olmos & Paravisini-Gebert 2011, p. 67.
  280. ^ Hagedorn 2001, pág. 248; Fernández Olmos & Paravisini-Gebert 2011, p. 67.
  281. ^ Hagedorn 2001, pág. 218.
  282. ^ Mason 2002, pág. 115.
  283. ^ Mason 2002, pág. 115; Clark 2005, pág. 78.
  284. ^ Brandon 1993, pág. 149; Hagedorn 2001, pág. 18; Mason 2002, pág. 43; Wedel 2004, págs. 104, 106.
  285. ^ Flores-Peña 2005, p. 104.
  286. ^ Mason 1994, pág. 26.
  287. ^ Wedel 2004, pag. 105; Flores-Peña 2005, p. 104; Wirtz 2007a, pág. 115.
  288. ^ Wirtz 2007a, pág. 115.
  289. ^ Hagedorn 2001, págs.3, 75; Fernández Olmos & Paravisini-Gebert 2011, p. 80.
  290. ^ Hagedorn 2001, pág. 102.
  291. ^ Hagedorn 2001, págs. 129-30.
  292. ^ Vélez 2000, pag. 15; Hagedorn 2001, pág. 76.
  293. ^ desde Hagedorn 2001, pág. 126.
  294. ^ abc Hagedorn 2001, pág. 82.
  295. ^ Hagedorn 2001, págs.3, 75, 80; Fernández Olmos & Paravisini-Gebert 2011, p. 77.
  296. ^ Vélez 2000, pág. 50.
  297. ^ Hagedorn 2001, pág. 86.
  298. ^ Vélez 2000, pag. 39; Hagedorn 2001, pág. 90; Wedel 2004, pág. 70; Fernández Olmos & Paravisini-Gebert 2011, p. 77.
  299. ^ Hagedorn 2001, pág. 106.
  300. ^ abc Hagedorn 2001, pág. 91.
  301. ^ Vélez 2000, págs. 50, 126.
  302. ^ Hagedorn 2001, pág. 254; Fernández Olmos & Paravisini-Gebert 2011, p. 77.
  303. ^ Fernández Olmos y Paravisini-Gebert 2011, p. 78.
  304. ^ Vélez 2000, págs.48, 118; Hagedorn 2001, pág. 91; Wedel 2004, pág. 70; Fernández Olmos & Paravisini-Gebert 2011, p. 78.
  305. ^ Vélez 2000, pág. 48.
  306. ^ Vélez 2000, pag. 48; Hagedorn 2001, pág. 100; Fernández Olmos & Paravisini-Gebert 2011, p. 77.
  307. ^ Fiebre 1996, pag. 321; Hagedorn 2001, pág. 117.
  308. ^ Hagedorn 2001, pág. 124.
  309. ^ Hagedorn 2001, pág. 234.
  310. ^ Vélez 2000, pág. 49.
  311. ^ Hagedorn 2001, pág. 132.
  312. ^ Vélez 2000, págs. xv, 155; Hagedorn 2001, págs. 3, 89; Fernández Olmos & Paravisini-Gebert 2011, p. 78.
  313. ^ Hagedorn 2001, pág. 97.
  314. ^ Hagedorn 2001, pág. 20.
  315. ^ Vélez 2000, pág. 156.
  316. ^ Hagedorn 2001, pág. 96.
  317. ^ Hagedorn 2001, pág. 107.
  318. ^ desde Hagedorn 2001, pág. 117.
  319. ^ Vélez 2000, pág. 158.
  320. ^ Vélez 2000, pag. 193; Hagedorn 2000, pág. 105; Hagedorn 2001, pág. 77.
  321. ^ desde Hagedorn 2001, pág. 123.
  322. ^ Vélez 2000, pag. 158; Hagedorn 2001, pág. 119.
  323. ^ Hagedorn 2000, pág. 105; Hagedorn 2001, pág. 82.
  324. ^ Mason 2002, pág. 50; Clark 2005, pág. 26.
  325. ^ Fernández Olmos y Paravisini-Gebert 2011, p. 77.
  326. ^ desde Hagedorn 2001, pág. 109.
  327. ^ desde Wedel 2004, pág. 71.
  328. ^ Wirtz 2007b, pág. 115.
  329. ^ Fernández Olmos y Paravisini-Gebert 2011, p. 82.
  330. ^ desde Wedel 2004, pág. 13.
  331. ^ Hagedorn 2001, pág. 126; Wedel 2004, pág. 71; Fernández Olmos & Paravisini-Gebert 2011, p. 82.
  332. ^ Hagedorn 2000, pág. 107; Hagedorn 2001, págs. 126-27.
  333. ^ Hagedorn 2001, págs. 107-08.
  334. ^ Brandon 1991, pág. 56.
  335. ^ Wedel 2004, pág. 46.
  336. ^ Sandoval 1979, pag. 141; Fernández Olmos & Paravisini-Gebert 2011, p. 59.
  337. ^ Fernández Olmos y Paravisini-Gebert 2011, p. 59.
  338. ^ Brandon 1991, pág. 59.
  339. ^ Wedel 2004, pág. 47.
  340. ^ Sandoval 1979, pag. 145; Wedel 2004, pág. 80.
  341. ^ Sandoval 1979, pag. 146; Wedel 2004, págs. 49–51.
  342. ^ Sandoval 1979, pag. 146; Wedel 2004, págs. 47–48.
  343. ^ Sandoval 1979, pag. 146; Wedel 2004, pág. 52.
  344. ^ Sandoval 1979, pag. 146; Wedel 2004, pág. 14.
  345. ^ Wedel 2004, págs. 57, 60.
  346. ^ Wedel 2004, pág. 56.
  347. ^ desde Wedel 2004, pág. 111.
  348. ^ desde du Toit 2001, pág. 26.
  349. ^ Brandon 1991, págs. 55, 58.
  350. ^ Wedel 2004, pág. 49.
  351. ^ Wedel 2004, págs. 110-11, 118.
  352. ^ Wedel 2004, pág. 123.
  353. ^ Wedel 2004, pág. 110.
  354. ^ Masón 1994, pag. 28; Masón 2002, pág. 34; Wedel 2004, págs.51, 110.
  355. ^ Sandoval 1979, págs.145, 147; Wedel 2004, págs.121, 150.
  356. ^ Bascom 1950, pág. 66; Wedel 2004, pág. 60.
  357. ^ Wedel 2004, pág. 60.
  358. ^ desde Wedel 2004, pág. 78.
  359. ^ Wedel 2004, pág. 62.
  360. ^ Mason 2002, pág. 53.
  361. ^ Masón 2002, pag. 97; Wedel 2004, pág. 91; Fernández Olmos & Paravisini-Gebert 2011, p. 70.
  362. ^ Hagedorn 2001, págs.152, 248; Clark 2005, pág. 27; Fernández Olmos & Paravisini-Gebert 2011, p. 60.
  363. ^ Pérez y Mena 1998, pág. 20; Hagedorn 2001, págs.152, 248.
  364. ^ Mason 2002, pág. 45.
  365. ^ Mason 2002, pág. 188.
  366. ^ Wedel 2004, pág. 48.
  367. ^ Masón 2002, pag. 20; Fernández Olmos & Paravisini-Gebert 2011, p. 73.
  368. ^ Mason 2002, pág. 14.
  369. ^ Mason 2002, pág. 16.
  370. ^ Mason 2002, pág. 17.
  371. ^ Mason 2002, pág. 24.
  372. ^ abc Fernández Olmos y Paravisini-Gebert 2011, p. 71.
  373. ^ Masón 2002, pag. 12; Clark 2005, pág. 55; Fernández Olmos & Paravisini-Gebert 2011, p. 70.
  374. ^ Fernández Olmos y Paravisini-Gebert 2011, p. 72.
  375. ^ Wedel 2004, pag. 92; Holbraad 2012, pág. 91.
  376. ^ desde Hagedorn 2001, pág. 104.
  377. ^ Hagedorn 2001, págs. 104-105; Holbraad 2012, pág. 90.
  378. ^ Hagedorn 2001, pág. 105; Wirtz 2007b, pág. ix.
  379. ^ Holbraad 2005, págs. 233–34.
  380. ^ Holbraad 2005, pag. 234; Holbraad 2012, pág. 90.
  381. ^ Clark 2005, pág. 63; Papenfuss 2023, pág. 390.
  382. ^ ab Vélez 2000, pag. 14; Fernández Olmos & Paravisini-Gebert 2011, p. 70.
  383. ^ Brandon 1993, págs. 178-179; Fernández Olmos & Paravisini-Gebert 2011, p. 70.
  384. ^ Wedel 2004, págs. 51–52.
  385. ^ Pérez y Mena 1998, págs. 21-22; Wexler 2001, pág. 90.
  386. ^ Fernández Olmos y Paravisini-Gebert 2011, p. 85.
  387. ^ Brandon 1993, págs. 107-08; Fernández Olmos & Paravisini-Gebert 2011, p. 85.
  388. ^ McNeill y otros. 2008, pág. 69.
  389. ^ Hagedorn 2001, pág. 205; Wedel 2004, pág. 52.
  390. ^ Wedel 2004, pág. 52.
  391. ^ Wedel 2004, pág. 12.
  392. ^ Wexler 2001, págs. 89-90; Mason 2002, pág. 16.
  393. ^ desde Wexler 2001, pág. 93.
  394. ^ Wexler 2001, pág. 98.
  395. ^ Wexler 2001, págs. 95, 99.
  396. ^ Wexler 2001, págs. 98-99.
  397. ^ Brandon 1993, pág. 40; Hagedorn 2001, pág. 184.
  398. ^ Brandon 1993, pág. 44; Hagedorn 2001, pág. 184.
  399. ^ Brandon 1993, pág. 19.
  400. ^ desde Hagedorn 2001, pág. 184.
  401. ^ Brandon 1993, pág. 43; Hagedorn 2000, pág. 100; Hagedorn 2001, pág. 75.
  402. ^ Hagedorn 2001, pág. 178; Wedel 2004, pág. 28; Fernández Olmos & Paravisini-Gebert 2011, p. 38.
  403. ^ Brandon 1993, pág. 43.
  404. ^ Hagedorn 2000, pág. 100; Hagedorn 2001, pág. 75.
  405. ^ Brandon 1993, págs. 57-58; Mason 2002, pág. 8.
  406. ^ Brandon 1993, pág. 21.
  407. ^ ab Fernández Olmos y Paravisini-Gebert 2011, p. 40.
  408. ^ Brandon 1993, págs.15, 30; Wedel 2004, pág. 81; Fernández Olmos & Paravisini-Gebert 2011, p. 40.
  409. ^ ab Fernández Olmos y Paravisini-Gebert 2011, p. 34.
  410. ^ Brandon 1991, págs. 55-56.
  411. ^ Fernández Olmos y Paravisini-Gebert 2011, págs.
  412. ^ Brandon 1993, págs. 76, 77–78; Fernández Olmos & Paravisini-Gebert 2011, p. 42.
  413. ^ Clark 2005, pág. 7.
  414. ^ Clark 2005, pág. 13.
  415. ^ Fernández Olmos y Paravisini-Gebert 2011, p. 35.
  416. ^ Clark 2005, pag. 7; Fernández Olmos & Paravisini-Gebert 2011, p. 36.
  417. ^ Gregorio 1989, pag. 290; Clark 2005, pág. 6; Ayorinde 2007, pág. 152; Fernández Olmos & Paravisini-Gebert 2011, p. 36.
  418. ^ Fernández Olmos y Paravisini-Gebert 2011, p. 36.
  419. ^ Wedel 2004, pag. 29; Fernández Olmos & Paravisini-Gebert 2011, p. 36.
  420. ^ desde Clark 2005, pág. 68.
  421. ^ Brandon 1993, pag. 72; Fernández Olmos & Paravisini-Gebert 2011, p. 38.
  422. ^ Fernández Olmos y Paravisini-Gebert 2011, p. 37.
  423. ^ Brandon 1993, págs. 86-87; Sandoval 1979, pág. 141.
  424. ^ Masón 2002, pag. 88; Wedel 2004, págs. 51–52; Wirtz 2007a, pág. 111; Fernández Olmos & Paravisini-Gebert 2011, p. 64.
  425. ^ Clark 2006, pág. 68.
  426. ^ Brandon 1993, pág. 84.
  427. ^ Wirtz 2007b, págs. xix, 54–55.
  428. ^ Ayorinde 2007, pág. 153.
  429. ^ Hagedorn 2001, pág. 186.
  430. ^ Hagedorn 2001, págs. 140, 154; Ayorinde 2007, pág. 154; Clark 2007, pág. 6.
  431. ^ Clark 2005, pag. 8; Ayorinde 2007, pág. 154.
  432. ^ Ayorinde 2007, pag. 154; Clark 2007, pág. 7.
  433. ^ Hagedorn 2001, pág. 190.
  434. ^ Brandon 1993, pag. 91; Ayorinde 2007, pág. 154; Clark 2007, pág. 6; Wirtz 2007b, pág. 60.
  435. ^ Hagedorn 2001, págs. 175-176; Ayorinde 2007, pág. 154.
  436. ^ Ayorinde 2007, págs. 154-155; Wirtz 2007b, pág. 64.
  437. ^ Hagedorn 2001, pág. 192.
  438. ^ Hagedorn 2001, pág. 193.
  439. ^ Clark 2007, pág. 3; Wirtz 2007b, pág. 65.
  440. ^ Fernández Olmos y Paravisini-Gebert 2011, p. 83.
  441. ^ Hagedorn 2001, pág. 197; Ayorinde 2007, pág. 156.
  442. ^ desde Hagedorn 2001, pág. 8.
  443. ^ Hagedorn 2001, págs. 197–98; Wedel 2004, pág. 33; Wirtz 2007b, pág. 73.
  444. ^ Hagedorn 2001, págs. 197-198; Wirtz 2007b, pág. 73.
  445. ^ Hagedorn 2001, pág. 198; Wedel 2004, pág. 33.
  446. ^ Ayorinde 2007, pág. 156.
  447. ^ Ayorinde 2007, págs. 155–56.
  448. ^ Hagedorn 2001, págs. 7–8; Castañeda 2007, pág. 148; Wirtz 2007b, pág. 72.
  449. ^ Hagedorn 2001, págs. 7–8; Castañeda 2007, pág. 148; Fernández Olmos & Paravisini-Gebert 2011, p. 80.
  450. ^ Vélez 2000, pag. 93; Wedel 2004, pág. 34; Fernández Olmos & Paravisini-Gebert 2011, p. 83.
  451. ^ Ayorinde 2007, pág. 157.
  452. ^ Wedel 2004, pág. 35; Wirtz 2007b, pág. 73.
  453. ^Ab Ayorinde 2007, pág. 152.
  454. ^ Vélez 2000, págs. 92–93; Wedel 2004, pág. 34; Ayorinde 2007, pág. 158.
  455. ^ Wedel 2004, pag. 34; Ayorinde 2007, pág. 157.
  456. ^ Mason 2002, pág. 108.
  457. ^ Vélez 2000, pag. 141; Ayorinde 2007, pág. 159.
  458. ^ Brandon 1993, pág. 104; Mason 2002, pág. 8.
  459. ^ Fernández Olmos y Paravisini-Gebert 2011, págs. 85–86.
  460. ^ Brandon 1993, págs. 114-19; Lefever 1996, pág. 322.
  461. ^Ab Long 2002, pág. 96.
  462. ^ Wirtz 2007a, pág. 109; Wirtz 2007b, págs. 25, 35.
  463. ^ Gregory 1989, pág. 284; Wirtz 2007b, pág. 35.
  464. ^ Hagedorn 2001, pág. 171.
  465. ^ Wedel 2004, pág. 2.
  466. ^ Bascom 1950, pág. 64.
  467. ^ Sandoval 1979, pag. 142; Brandon 1993, pág. 61; Hagedorn 2001, pág. 22; Wedel 2004, págs.36, 173.
  468. ^ Bascom 1950, pág. 64; Wedel 2004, pág. 157.
  469. ^ Wedel 2004, pág. 36.
  470. ^ Wedel 2004, pág. 156.
  471. ^ Wirtz 2007a, pág. 109.
  472. ^ Wirtz 2007b, pág. 84.
  473. ^ abc Wedel 2004, pág. 38.
  474. ^ Castañeda 2007, págs. 141–42; Papenfuss 2023, pág. 278.
  475. ^ Flores-Peña 2005, p. 113.
  476. ^ Bahía 2016, págs. 18, 22.
  477. ^ Brandon 1993, pág. 106; Mason 2002, pág. 8.
  478. ^ Masón 2002, pag. 8; Ayorinde 2007, pág. 160.
  479. ^ Gregory 1989, pág. 287; Clark 2007, pág. 2.
  480. ^ Flores-Peña 2005, p. 111.
  481. ^ Gregorio 1989, pág. 285.
  482. ^ Kosmin, Mayer y Keysar 2001, pág. 12.
  483. ^ Fernández Olmos y Paravisini-Gebert 2011, p. 84.
  484. ^ Gregorio 1989, pág. 287.
  485. ^ Pérez y Mena 1998, p. 298.
  486. ^ Palmié 2005, pág. 284.
  487. ^ Hagedorn 2001, pág. 110.
  488. ^ Pérez y Mena 1998, pág. 22; Wirtz 2007b, pág. 200.
  489. ^ Wedel 2004, pág. 35.
  490. ^ Ayorinde 2007, pág. 161.
  491. ^ Wedel 2004, pág. 161.
  492. ^ Castañeda 2007, págs. 137–38.
  493. ^ Wedel 2004, pág. 158; Wirtz 2007b, pág. 71.
  494. ^ Wedel 2004, págs. 15-16, 22, 158.
  495. ^ Wedel 2004, págs. 160–61.

Fuentes

  • Ayorinde, Christine (2007). "¿Excluir a África de la escritura? La política racial y la regla de ocha cubana ". En Theodore Louis Trost (ed.). La diáspora africana y el estudio de la religión . Nueva York: Palgrave Macmillan. pp. 151–66. doi :10.1057/9780230609938_9. ISBN 978-1403977861.
  • Bahia, Joana (2016). "Bailando con los orixás: música, cuerpo y circulación de símbolos africanos del candomblé en Alemania". Diáspora africana . 9 : 15–38. doi :10.1163/18725465-00901005. S2CID  152159342.
  • Bascom, William R. (1950). "El foco de la santería cubana". Revista de Antropología del Suroeste . 6 (1): 64–68. doi :10.1086/soutjanth.6.1.3628691. S2CID  163464977.
  • Brandon, George (1991). "Los usos de las plantas en la curación en una religión afrocubana, la santería". Revista de Estudios Negros . 22 (1): 55–76. doi :10.1177/002193479102200106. JSTOR  2784497. S2CID  142157222.
  • Brandon, George (1993). Santería desde África hasta el Nuevo Mundo: Los muertos venden recuerdos . Bloomington e Indianápolis: Indiana University Press. ISBN 978-0253211149.
  • Castañeda, Angela N. (2007). "La diáspora africana en México: santería, turismo y representaciones del Estado". En Theodore Louis Trost (ed.). La diáspora africana y el estudio de la religión . Nueva York: Palgrave Macmillan. pp. 131–50. doi :10.1057/9780230609938_8. ISBN 978-1403977861.
  • Clark, Mary Ann (2001). "¡No Hay Ningun Santo Aqui! (¡Aquí no hay santos!): Lenguaje simbólico dentro de la Santería". Revista de la Academia Estadounidense de Religión . 69 (1): 21–41. doi :10.1093/jaarel/69.1.21. JSTOR  1466068.
  • Clark, Mary Ann (2005). Donde los hombres son esposas y las madres mandan: prácticas rituales de la santería y sus implicaciones de género . Gainesville: University Press of Florida. ISBN 978-0813028347.
  • Clark, Mary Ann (2006). "Rituales sacrificiales de la santería: una reconsideración de la violencia religiosa". The Pomegranate: The International Journal of Pagan Studies . 8 (2): 133–45. doi :10.1558/pome.v8i2.133.
  • Clark, Mary Ann (2007). Santería: corrigiendo los mitos y descubriendo las realidades de una religión en crecimiento . Westport, Connecticut: Praeger. ISBN 978-0275990794.
  • Cosentino, Donald (2005). "El vudú en la era de la reproductibilidad técnica". RES: Antropología y estética . 47 (47): 231–46. doi :10.1086/RESv47n1ms20167667. JSTOR  20167667. S2CID  193638958.
  • de la Torre, Miguel A. (2004). Santería: las creencias y rituales de una religión en crecimiento en América . Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans. ISBN 978-0802849731.
  • du Toit, Brian M. (2001). "Curación etnomédica (folclórica) en el Caribe". En Margarite Fernández Olmos; Lizabeth Paravisini-Gebert (eds.). Culturas curativas: arte y religión como prácticas curativas en el Caribe y su diáspora . Nueva York: Palgrave Macmillan. pp. 19–28. doi :10.1007/978-1-137-07647-2_2. ISBN 978-0312218980.
  • Fernández Olmos, Margarita; Paravisini-Gebert, Lizabeth (2011). Religiones criollas del Caribe: una introducción del vudú y la santería a Obeah y el espiritismo (segunda ed.). Nueva York y Londres: New York University Press. ISBN 978-0814762288.
  • Flores-Peña, Ysamur (2005). "Lucumí: La segunda diáspora". En Helen A. Berger (ed.). Brujería y magia: Norteamérica contemporánea . Filadelfia: University of Pennsylvania Press. pp. 102–119. ISBN 978-0812238778.
  • Gregory, Steven (1989). "Religiones afrocaribeñas en la ciudad de Nueva York: el caso de la santería". Centro de Estudios Migratorios . 7 (1): 287–304. doi : 10.1111/j.2050-411X.1989.tb00994.x .
  • Hagedorn, Katherine J. (2000). "Derribando al Santo: Un análisis de la interpretación de la posesión en la santería afrocubana". El mundo de la música . 42 (2): 99–113. JSTOR  41699335.
  • Hagedorn, Katherine J. (2001). Divine Utterances: The Performing of Afro-Cuban Santería [Expresiones divinas: la actuación de la santería afrocubana] . Washington, DC: Smithsonian Books. ISBN 978-1560989479.
  • Holbraad, Martin (2005). "Gastar multiplicidad: dinero en los cultos de Ifá cubanos". Revista del Real Instituto Antropológico . 11 (2): 231–54. doi :10.1111/j.1467-9655.2005.00234.x. JSTOR  3804208.
  • Holbraad, Martin (2012). "La verdad más allá de toda duda: los oráculos de Ifá en La Habana". HAU: Revista de teoría etnográfica . 2 (1): 81–109. doi :10.14318/hau2.1.006. S2CID  143785826.
  • Johnson, Paul Christopher (2002). Secretos, chismes y dioses: la transformación del candomblé brasileño . Oxford y Nueva York: Oxford University Press. doi :10.1093/0195150589.001.0001. ISBN 9780195150582.
  • Khristoforova, Olga B. (2019). ""Todos ellos son nuestros antepasados": elementos africanos y europeos en la religión cubana". En Dmitri M. Bondarenko y Marina L. Butovskaya (ed.). El pasado omnipresente: antropología histórica de África y la diáspora africana . Moscú: Editorial LRC. pp. 339–68. ISBN 9785907117761.
  • Kosmin, Barry A.; Mayer, Egon; Keysar, Ariela (2001). Encuesta sobre identificación religiosa en Estados Unidos 2001 (PDF) (Informe). Ciudad de Nueva York: Centro de Posgrado de la Universidad de la Ciudad de Nueva York.
  • Lefever, Harry G. (1996). "Cuando los santos llegan a caballo: la santería en Cuba y los Estados Unidos". Revista para el estudio científico de la religión . 35 (3): 318–30. doi :10.2307/1386562. JSTOR  1386562.
  • Long, Carolyn Morrow (2002). "Percepciones del vudú de Nueva Orleans: pecado, fraude, entretenimiento y religión". Nova Religio: La revista de religiones alternativas y emergentes . 6 (1): 86–101. doi :10.1525/nr.2002.6.1.86. JSTOR  10.1525/nr.2002.6.1.86.
  • "Mason, Michael Atwood (1994). ""Inclino mi cabeza hasta el suelo": La creación de la experiencia corporal en una iniciación de santería cubanoamericana". The Journal of American Folklore . 107 (423): 23–39. doi :10.2307/541071. JSTOR  541071.
  • Mason, Michael Atwood (2002). Vivir la santería: rituales y experiencias en una religión afrocubana . Washington, DC: Smithsonian Books. ISBN 978-1588340528.
  • McNeill, Brian; Esquivel, Eileen; Carrasco, Arlene; Mendoza, Rosalilia (2008). "Santería y el proceso de sanación en Cuba y los Estados Unidos". En Brian McNeill; Joseph Cervantes (eds.). Prácticas de sanación latinas/os: perspectivas mestizas e indígenas . Nueva York: Routledge. págs. 63–81. ISBN. 978-0415954204.
  • Ochoa, Todd Ramón (2010). Sociedad de los muertos: Quita manaquita y elogios del palo en Cuba . Berkeley, Los Ángeles y Londres: University of California Press. ISBN 978-0520256842.
  • Palmie, Stephan (2005). "Santería Grand Slam: Estudios religiosos afrocubanos y estudio de la religión afrocubana". Nueva guía de las Indias Occidentales / Nieuwe West-Indische Gids . 79 (3–4): 281–300. doi : 10.1163/22134360-90002510 .
  • Papenfuss, Maria (2023). "Santería en Catemaco, México: (Re)configuraciones híbridas de significado y práctica religiosa". Revista interdisciplinaria de religión y transformación en la sociedad contemporánea . 9 : 375–94. doi : 10.30965/23642807-bja10044 .
  • Pérez y Mena, Andrés I. (1998). "Santería cubana, vudú haitiano, espiritualismo puertorriqueño: una investigación multiculturalista sobre el sincretismo". Revista para el estudio científico de la religión . 37 (1): 15–27. doi :10.2307/1388026. JSTOR  1388026.
  • Sandoval, Mercedes C. (1979). "La santería como sistema de atención de salud mental: una reseña histórica". Ciencias Sociales y Medicina . 13B (2): 137–51. doi :10.1016/0160-7987(79)90009-7. PMID  505056.
  • Shapiro Rok, Ester Rebeca (2001). "La santería como práctica curativa en las comunidades de la diáspora: mi viaje judío cubano con Oshun". En Margarite Fernández Olmos; Lizabeth Paravisini-Gebert (eds.). Culturas curativas: arte y religión como prácticas curativas en el Caribe y su diáspora . Nueva York: Palgrave Macmillan. págs. 69–88. doi :10.1007/978-1-137-07647-2_5. ISBN . 978-0312218980.
  • Vélez, María Teresa (2000). Tocando tambores para los dioses: vida y época de Felipe García Villamil, Santero, Palero y Abakuá . Estudios en Música Latinoamericana y Caribeña. Filadelfia: Temple University Press. ISBN 978-1566397315.
  • Wedel, Johan (2004). Santería curativa: un viaje al mundo afrocubano de divinidades, espíritus y brujería . Gainesville: University Press of Florida. ISBN 978-0813026947.
  • Wexler, Anna (2001). "Muñecas y sanación en una casa de santería". En Margarite Fernández Olmos; Lizabeth Paravisini-Gebert (eds.). Healing Cultures: Art and Religion as Curative Practices in the Caribbean and its Diaspora . Nueva York: Palgrave Macmillan. pp. 89–114. doi :10.1007/978-1-137-07647-2_6. ISBN 978-0312218980.
  • Wirtz, Kristina (2007a). "Cómo recuerdan las comunidades religiosas diaspóricas: aprender a hablar la "lengua de los oricha" en la santería". American Ethnologist . 34 (1): 108–126. doi :10.1525/ae.2007.34.1.108.
  • Wirtz, Kristina (2007b). Ritual, discurso y comunidad en la santería cubana: hablar de un mundo sagrado . Gainesville: University Press of Florida. ISBN 978-0813030647.

Lectura adicional

  • Ayorinde, Christine (2004). Religiosidad afrocubana, revolución e identidad nacional . Gainesville: University Press of Florida. ISBN 978-0813027555.
  • Barnet, Miguel (1997). "La Regla de Ocha: El Sistema Religioso de la Santería". En Fernández Olmos, Margarita; Paravisini-Gebert, Lizabeth (eds.). Posesiones Sagradas: Vudú, Santería, Obeah y el Caribe . Traducido por Lizabeth Paravisini-Gebert. Nuevo Brunswick: Prensa de la Universidad de Rutgers. págs. 79-100. ISBN 978-0813523613.
  • Barnet, Miguel (2001). Religiones afrocubanas . Princeton: Marcus Wiener. ISBN 978-1558762558.
  • Beliso-De Jesús, Aisha M. (2015). Santería eléctrica: ensamblajes raciales y sexuales de religión transnacional . Nueva York: Columbia University Press. ISBN 978-0231173162.
  • Carr, C. Lynn (2016). Un año en blanco: los recién llegados culturales al lukumi y la santería en los Estados Unidos . New Brunswick: Rutgers University Press. ISBN 978-0813571195.
  • Cid Lucas, Fernando (2023). "Ritual en el bailengo: santería y candomblé en algunas canciones de los siglos XX y XXI". Revista de folklore , nº 502: págs.
  • Marrón, David H. (2003). Santería entronizada: arte, ritual e innovación en una religión afrocubana . Chicago: Universidad de Chicago. ISBN 978-0226076102.
  • Flores-Peña, Ysamur; Evanchuk, Roberta J. (1994). Santería Garments and Altars: Speaking without a Voice [Vestimentas y altares de la santería: hablar sin voz ]. Jackson: University Press of Mississippi. ISBN 978-1617030673.
  • Lindsay, Arturo (1996). Estética de la santería en el arte latinoamericano contemporáneo . Washington, DC: Smithsonian Institution Press. ISBN 978-1560986157.
  • Murphy, Joseph M. (1993). Santería: espíritus africanos en América . Boston: Beacon Press. ISBN 978-0807010211.
  • O'Brien, David M. (2004). Sacrificio de animales y libertad religiosa: Iglesia de Lukumi Babalu Aye contra la ciudad de Hialeah . Lawrence: Prensa Universitaria de Kansas. ISBN 978-0700613021.
  • Palmié, Stephan (2002). Magos y científicos: exploraciones en la modernidad y la tradición afrocubanas . Durham: Duke University Press. ISBN 978-0822328421.
  • Palmié, Stephan (2013). La cocina de la historia: cómo no estudiar la religión afrocubana . Chicago: University of Chicago Press. ISBN 978-0226019567.
  • Rossbach de Olmos, Lioba (2008). "Santería en el extranjero: breve historia de una religión afrocubana en Alemania a través de biografías de algunos de sus sacerdotes". Anthropos . 104 (2): 483–97. JSTOR  40467187.
  • Thompson, Robert Farris (1983). Flash of the Spirit: arte y filosofía africana y afroamericana. Nueva York: Random House . ISBN. 978-0394505152.
Wikimedia Commons tiene medios relacionados con Lukumí y la Santería .
  • Recursos de la biblioteca en su biblioteca y en otras bibliotecas sobre la Santería
  • José M. Murphy. "Santería". Enciclopedia Británica .
  • Perfil de la santería en la página de inicio de los movimientos religiosos (Universidad de Virginia)
  • Acerca de Santería, el sitio web de Cynthia Duncan PhD
  • Base de datos de música de santería, el sitio web de Martin Blais
  • Santería Religión Todo sobre la Santería, la Regla de Osha
Obtenido de "https://es.wikipedia.org/w/index.php?title=Santería&oldid=1251020641"