Responsabilidad moral
Concepto en ética

En filosofía , la responsabilidad moral es el estado de merecer moralmente elogio , culpa , recompensa o castigo por un acto u omisión de acuerdo con las obligaciones morales de uno . [1] [2] Decidir qué (si es que hay algo) cuenta como "moralmente obligatorio" es una preocupación principal de la ética .

Los filósofos llaman " agentes morales " a las personas que tienen la responsabilidad moral de una acción . Los agentes tienen la capacidad de reflexionar sobre su situación, de formular intenciones sobre cómo actuarán y, luego, de llevar a cabo esa acción. La noción de libre albedrío se ha convertido en un tema importante en el debate sobre si los individuos son moralmente responsables de sus acciones y, de ser así, en qué sentido. Los incompatibilistas consideran que el determinismo está en contradicción con el libre albedrío, mientras que los compatibilistas piensan que ambos pueden coexistir.

La responsabilidad moral no es necesariamente equivalente a la responsabilidad legal . Una persona es legalmente responsable de un hecho cuando un sistema jurídico puede penalizarla por ese hecho. Aunque a menudo puede suceder que cuando una persona es moralmente responsable de un acto, también lo sea legalmente, no siempre coinciden ambos estados. [3]

Entre los promotores preferenciales del concepto de responsabilidad personal (o alguna popularización del mismo) pueden incluirse (por ejemplo) padres, [4] gerentes, [5] políticos, [6] tecnócratas , [7] capacitaciones de concientización de grupos grandes (LGATs), [8] y grupos religiosos. [9]

Algunos ven la responsabilidad individual como un componente importante del neoliberalismo . [10]

Postura filosófica

Existen diversas posiciones filosóficas que difieren sobre el determinismo y el libre albedrío.

Dependiendo de cómo un filósofo conciba el libre albedrío , tendrá diferentes puntos de vista sobre la responsabilidad moral. [11]

Libertarismo metafísico

Los libertarios metafísicos piensan que las acciones no siempre están determinadas causalmente, lo que permite la posibilidad del libre albedrío y, por lo tanto, de la responsabilidad moral. Todos los libertarios son también incompatibilistas, pues piensan que si el determinismo causal fuera cierto en lo que respecta a la acción humana, las personas no tendrían libre albedrío. En consecuencia, algunos libertarios suscriben el principio de posibilidades alternativas, que postula que la responsabilidad moral exige que las personas pudieran haber actuado de manera diferente. [12]

Los incompatibilistas a veces invocan consideraciones fenomenológicas para defender una postura libertaria. En la vida cotidiana, sentimos que elegir otra opción es una opción viable. Aunque este sentimiento no establece firmemente la existencia del libre albedrío, algunos incompatibilistas afirman que el sentimiento fenomenológico de posibilidades alternativas es un prerrequisito para el libre albedrío. [13]

Jean-Paul Sartre sugirió que las personas a veces evitan la incriminación y la responsabilidad escondiéndose detrás del determinismo: "siempre estamos dispuestos a refugiarnos en una creencia en el determinismo si esta libertad nos pesa o si necesitamos una excusa". [14]

Una visión similar sostiene que la culpabilidad moral individual reside en el carácter individual. Es decir, una persona con el carácter de un asesino no tiene otra opción que asesinar, pero aun así puede ser castigada porque es correcto castigar a quienes tienen un mal carácter. La forma en que se determina el carácter de una persona es irrelevante desde esta perspectiva. Robert Cummins, por ejemplo, sostiene que las personas no deben ser juzgadas por sus acciones individuales, sino más bien por cómo esas acciones "reflejan su carácter". Si el carácter (como sea que se defina) es el factor causal dominante en la determinación de las elecciones de una persona, y estas elecciones son moralmente incorrectas, entonces uno debe ser considerado responsable de esas elecciones, independientemente de los genes y otros factores similares. [15] [16]

En derecho, existe una excepción conocida a la suposición de que la culpabilidad moral radica en el carácter individual o en actos voluntarios. La defensa de la locura  –o su corolario, la responsabilidad disminuida (una especie de apelación a la falacia de la causa única )– puede utilizarse para argumentar que el acto culpable no fue producto de una mente culpable. [17] En tales casos, los sistemas jurídicos de la mayoría de las sociedades occidentales suponen que la persona no tiene de algún modo la culpa, porque sus acciones fueron consecuencia de una función cerebral anormal (lo que implica que la función cerebral es un agente causal determinista de la mente y el motivo).

Argumento de suerte

El argumento de la suerte es una crítica a la concepción libertaria de la responsabilidad moral. Sugiere que cualquier acción dada, e incluso el carácter de una persona, es el resultado de varias fuerzas fuera del control de esa persona. Por lo tanto, puede que no sea apropiado considerar a esa persona únicamente moralmente responsable. [18] Thomas Nagel sugiere que cuatro tipos diferentes de suerte (incluidas las influencias genéticas y otros factores externos) terminan influyendo en la forma en que se evalúan moralmente las acciones de una persona. Por ejemplo, una persona que conduce ebria puede llegar a su casa sin incidentes, y sin embargo, esta acción de conducir ebria puede parecer moralmente más objetable si alguien cruza la calle imprudentemente (y es atropellado por el auto). [19]

Este argumento se remonta a David Hume . Si el indeterminismo físico es cierto, entonces aquellos eventos que no están determinados se describen científicamente como probabilísticos o aleatorios. Por lo tanto, se sostiene que es dudoso que se pueda elogiar o culpar a alguien por realizar una acción generada aleatoriamente por su sistema nervioso (sin que exista ninguna agencia no física responsable del resultado probabilístico observado). [20]

Determinismo duro

Los deterministas duros (que no deben confundirse con los fatalistas ) a menudo utilizan la libertad en consideraciones morales prácticas, en lugar de una noción de libre albedrío. De hecho, frente a la posibilidad de que el determinismo requiera un sistema moral completamente diferente, algunos defensores dicen "¡Tanto peor para el libre albedrío!". [21] Clarence Darrow , el famoso abogado defensor, alegó la inocencia de sus clientes, Leopold y Loeb , invocando tal noción de determinismo duro. [22] Durante su resumen, declaró:

¿Qué tiene que ver este muchacho con todo esto? No fue su propio padre, ni su propia madre, ni sus propios abuelos. Todo esto le fue transmitido. No se rodeó de institutrices ni de riquezas. No se hizo a sí mismo. Y, sin embargo, se le obliga a pagar. [22]

El apóstol Pablo , en su Epístola a los Romanos, aborda la cuestión de la responsabilidad moral de la siguiente manera: "¿O no tiene potestad el alfarero sobre el barro, para hacer de la misma masa un vaso para honra y otro para deshonra?" [23] Desde este punto de vista, los individuos todavía pueden ser deshonrados por sus actos aun cuando esos actos fueron en última instancia completamente determinados por Dios.

Joshua Greene y Jonathan Cohen, investigadores en el campo emergente de la neuroética , argumentan, sobre la base de tales casos, que nuestra noción actual de responsabilidad moral se funda en intuiciones libertarias (y dualistas ). [24] Argumentan que la investigación en neurociencia cognitiva (por ejemplo, la neurociencia del libre albedrío ) está socavando estas intuiciones al mostrar que el cerebro es responsable de nuestras acciones, no solo en casos de psicosis florida , sino también en situaciones menos obvias. Por ejemplo, el daño en el lóbulo frontal reduce la capacidad de sopesar riesgos inciertos y tomar decisiones prudentes, y por lo tanto conduce a una mayor probabilidad de que alguien cometa un crimen violento. [25] Esto es cierto no solo de los pacientes con daño en el lóbulo frontal debido a un accidente o un derrame cerebral, sino también de los adolescentes, que muestran una actividad reducida del lóbulo frontal en comparación con los adultos, [26] e incluso de los niños que son descuidados o maltratados crónicamente. [27] En cada caso, se puede decir, argumentan, que la parte culpable tiene menos responsabilidad por sus acciones. [24] Greene y Cohen predicen que, a medida que estos ejemplos se vuelvan más comunes y conocidos, las interpretaciones de los jurados sobre el libre albedrío y la responsabilidad moral se alejarán de la noción libertaria intuitiva que las sustenta actualmente. También sostienen que el sistema legal no requiere esta interpretación libertaria. Más bien, sugieren que solo las nociones retributivas de justicia , en las que el objetivo del sistema legal es castigar a las personas por sus malas acciones, requieren la intuición libertaria. Muchas formas de enfoques éticamente realistas y consecuencialistas de la justicia, que apuntan a promover el bienestar futuro en lugar de la retribución, pueden sobrevivir incluso a una interpretación determinista dura del libre albedrío. En consecuencia, el sistema legal y las nociones de justicia pueden mantenerse incluso frente a la evidencia neurocientífica emergente que socava las intuiciones libertarias del libre albedrío.

David Eagleman explica que la naturaleza y la crianza son las causas de toda conducta criminal. Asimismo, cree que la ciencia exige que el cambio y la mejora, y no la culpa, sean el centro de atención del sistema de justicia legal. [28]

El neurocientífico David Eagleman sostiene ideas similares. Eagleman dice que el sistema de justicia legal debería volverse más progresista. Dice que es un error hacer preguntas sobre la culpabilidad limitada, en lugar de centrarse en lo que es importante: lo que debe cambiar en la conducta y el cerebro de un criminal. Eagleman no está diciendo que nadie sea responsable de sus crímenes, sino que la "fase de sentencia" debería corresponderse con la evidencia neurocientífica moderna. Para Eagleman, es perjudicial albergar la ilusión de que una persona puede tomar una única decisión que de alguna manera, de repente, es independiente de su fisiología y su historia. Describe lo que los científicos han aprendido de los pacientes con daño cerebral y ofrece el caso de un maestro de escuela que exhibió tendencias pedófilas crecientes en dos ocasiones, cada vez como resultado de tumores en crecimiento. [29] Eagleman también advierte que las personas menos atractivas y las minorías tienden a recibir sentencias más largas, todo lo cual él ve como síntomas de que se necesita más ciencia en el sistema legal. [28]

Incompatibilismo duro

Derk Pereboom defiende una posición escéptica sobre el libre albedrío que él llama incompatibilismo duro . En su opinión, no podemos tener libre albedrío si nuestras acciones están causalmente determinadas por factores fuera de nuestro control, o si nuestras acciones son eventos indeterministas – si ocurren por casualidad. Pereboom concibe el libre albedrío como el control en la acción requerido para la responsabilidad moral en el sentido que involucra culpa y alabanza merecidas, castigo y recompensa. [30] Si bien reconoce que la causalidad libertaria del agente, la capacidad de los agentes como sustancias para causar acciones sin estar causalmente determinadas por factores fuera de su control, sigue siendo una posibilidad, la considera improbable en el contexto de las teorías físicas más defendibles. Sin la causalidad libertaria del agente, Pereboom piensa que el libre albedrío requerido para la responsabilidad moral en el sentido que involucra el desierto no está a la vista. [31] Sin embargo, también sostiene que en contraste con el sentido de responsabilidad moral que mira hacia atrás y que involucra el desierto, los sentidos que miran hacia el futuro son compatibles con la determinación causal. Por ejemplo, los agentes causalmente determinados que actúan mal podrían ser justificadamente culpados con el objetivo de formar un carácter defectuoso, reconciliar relaciones dañadas y proteger a otros del daño que tienden a causar. [32]

Pereboom propone que una jurisprudencia penal viable es compatible con la negación de la culpa y el castigo merecidos. Su punto de vista descarta las justificaciones retribucionistas del castigo, pero permite la incapacitación de criminales peligrosos por analogía con la cuarentena de portadores de enfermedades peligrosas. El aislamiento de los portadores del virus del Ébola puede justificarse sobre la base del derecho a defenderse de la amenaza, una justificación que no hace referencia al merecimiento. Pereboom sostiene que la analogía es válida para la incapacitación de criminales peligrosos. También sostiene que cuanto menos grave sea la amenaza, más moderado será el método justificable de incapacitación; para ciertos delitos puede que sólo sea necesario el seguimiento. Además, así como debemos hacer lo que podamos, dentro de límites razonables, para curar a los portadores del virus del Ébola que ponemos en cuarentena, también debemos procurar rehabilitar y reintegrar a los criminales que incapacitamos. Pereboom también propone que, dada la dura incompatibilidad, el castigo justificado como disuasión general puede ser legítimo cuando las sanciones no implican socavar la capacidad de un agente de vivir una vida significativa y floreciente, ya que justificar esas sanciones moderadas no necesita invocar el merecimiento. [33]

Compatibilismo

Algunas formas de compatibilismo sugieren que el término libre albedrío sólo debería usarse para significar algo más parecido a la libertad.

Los compatibilistas sostienen que, incluso si el determinismo fuera cierto, todavía sería posible que tuviéramos libre albedrío. El texto hindú Bhagavad Gita ofrece un relato compatibilista muy temprano. Ante la perspectiva de ir a la batalla contra parientes con los que tiene vínculos, Arjuna se desespera. Krishna intenta calmar las ansiedades de Arjuna. Argumenta que las fuerzas de la naturaleza se unen para producir acciones, y es sólo la vanidad lo que nos hace considerarnos a nosotros mismos como el agente a cargo de estas acciones. Sin embargo, Krishna agrega esta advertencia: "... [Pero] el Hombre que conoce la relación entre las fuerzas de la Naturaleza y las acciones, presencia cómo algunas fuerzas de la Naturaleza actúan sobre otras fuerzas de la Naturaleza, y [no] se convierte en su esclavo..." Cuando ignoramos la relación entre las fuerzas de la Naturaleza, nos convertimos en víctimas pasivas de los hechos nomológicos . La admonición de Krishna tiene como objetivo que Arjuna cumpla con su deber (es decir, que luche en la batalla), pero también afirma que para ser un agente moral exitoso es necesario ser consciente de las circunstancias más amplias en las que uno se encuentra. [34] Paramahansa Yogananda también dijo: “Libertad significa el poder de actuar guiado por el alma, no por las compulsiones de los deseos y los hábitos. Obedecer al ego conduce a la esclavitud; obedecer al alma trae la liberación”. [35]

En la tradición occidental, Baruch Spinoza se hace eco del punto del Bhagavad Gita sobre los agentes y las fuerzas naturales, escribiendo "los hombres se creen libres porque son conscientes de sus voliciones y de su apetito, y no piensan, ni siquiera en sus sueños, en las causas por las que están dispuestos a querer y desear, porque son ignorantes [de esas causas]". [31] Krishna es hostil a la influencia de las pasiones sobre nuestras facultades racionales, y en cambio habla a favor del valor de prestar atención a los dictados de la propia naturaleza: "Incluso un hombre sabio actúa bajo el impulso de su naturaleza. ¿De qué sirve la moderación?" [34] Spinoza identifica de manera similar la domesticación de las propias pasiones como una forma de liberarse de la mera pasividad frente a las fuerzas externas y una forma de seguir nuestra propia naturaleza. [36]

Jesús afirmó que “hay un camino que al hombre le parece correcto y que conduce a la destrucción”. El contrapositivo (equivalente) es el origen de esta postura de Spinoza. “Si un hombre no está en el camino de la destrucción, entonces no ha tomado el camino que SÓLO le parece correcto”.

PF Strawson es un ejemplo destacado de compatibilista contemporáneo. [37] Su artículo "Libertad y resentimiento", que presenta actitudes reactivas, ha sido citado ampliamente como una respuesta importante a las teorías incompatibilistas sobre el libre albedrío. [38] Otros compatibilistas que se han inspirado en el artículo de Strawson son los siguientes: Gary Watson, [39] Susan Wolf, [40] R. Jay Wallace, [41] Paul Russell, [42] y David Shoemaker . [43]

Otros puntos de vista

Daniel Dennett pregunta por qué a alguien le importaría si alguien tiene la propiedad de la responsabilidad y especula que la idea de la responsabilidad moral puede ser "un anhelo puramente metafísico". [44] Desde este punto de vista, la negación de la responsabilidad moral es el anhelo moral de poder afirmar que uno tiene algún derecho ficticio, como afirmar los derechos PARENTAL en lugar de la responsabilidad parental.

Bruce Waller ha sostenido, en Against Moral Responsibility (MIT Press), que la responsabilidad moral "pertenece a los fantasmas y a los dioses y que no puede sobrevivir en un entorno naturalista carente de milagros". [45] No podemos castigar a otro por actos incorrectos cometidos, sostiene Waller, porque las fuerzas causales que preceden y han provocado los actos pueden en última instancia reducirse a la suerte, es decir, factores sobre los que el individuo no tiene control. A uno no se le puede culpar ni siquiera por sus rasgos de carácter, sostiene, ya que también están fuertemente influenciados por factores evolutivos, ambientales y genéticos (entre otros). [45] Aunque su punto de vista caería en la misma categoría que los puntos de vista de filósofos como Dennett que argumentan en contra de la responsabilidad moral, el punto de vista de Waller difiere de un modo importante: intenta, como él dice, "rescatar" el libre albedrío de la responsabilidad moral (véase el capítulo 3). [46] Esta medida va en contra de la suposición común de que lo que uno siente sobre el libre albedrío es ipso facto una afirmación sobre la responsabilidad moral. [47]

Condición epistémica para la responsabilidad moral

En las discusiones filosóficas sobre la responsabilidad moral, se citan habitualmente dos condiciones necesarias: la condición de control (o libertad) (que responde a la pregunta "¿el individuo que realiza la acción en cuestión tenía libre albedrío?") y la condición epistémica , la primera de las cuales se explora en la discusión anterior. [48] [49] La condición epistémica, en contraste con la condición de control, se centra en la pregunta "¿era el individuo consciente, por ejemplo, de las implicaciones morales de lo que hizo?". No todos los filósofos piensan que esta condición sea una condición distinta, separada de la condición de control: por ejemplo, Alfred Mele piensa que la condición epistémica es un componente de la condición de control. [50] No obstante, parece haber una especie de consenso filosófico de que es a la vez distinta y explicativamente relevante. [51] Un concepto importante asociado con la condición es "conciencia". Según los filósofos que afirman esta condición, uno necesita ser "consciente" de cuatro cosas para ser moralmente responsable: la acción (que uno está haciendo), su significado moral, las consecuencias y las alternativas. [49]

Investigación experimental

Mauro sugiere que el sentido de responsabilidad personal no opera ni evoluciona de manera universal entre la humanidad. Sostiene que estuvo ausente en la exitosa civilización de los iroqueses . [52]

En los últimos años, la investigación en filosofía experimental ha explorado si las intuiciones no instruidas de las personas sobre el determinismo y la responsabilidad moral son compatibilistas o incompatibilistas. [53] Algunos trabajos experimentales han incluido estudios transculturales. [54] Sin embargo, el debate sobre si las personas tienen intuiciones compatibilistas o incompatibilistas por naturaleza no ha resultado abrumadoramente a favor de una visión u otra, encontrando evidencia para ambas visiones. Por ejemplo, cuando a las personas se les presentan casos abstractos que preguntan si una persona podría ser moralmente responsable de un acto inmoral cuando no podría haber hecho otra cosa, las personas tienden a decir que no, o dan respuestas incompatibilistas . Cuando se les presenta un acto inmoral específico que cometió una persona específica, las personas tienden a decir que esa persona es moralmente responsable de sus acciones, incluso si fueron determinadas (es decir, las personas también dan respuestas compatibilistas ). [55]

La neurociencia del libre albedrío investiga diversos experimentos que podrían arrojar luz sobre el libre albedrío. [ cita requerida ]

Colectivo

Cuando las personas atribuyen responsabilidad moral, generalmente la atribuyen a agentes morales individuales. [56] Sin embargo, Joel Feinberg, entre otros, ha argumentado que las corporaciones y otros grupos de personas pueden tener lo que se llama "responsabilidad moral colectiva" por un estado de cosas. [57] Por ejemplo, cuando Sudáfrica tenía un régimen de apartheid , se podría haber dicho que el gobierno del país tenía responsabilidad moral colectiva por la violación de los derechos de los sudafricanos no europeos.

La falta de sentido de responsabilidad de la psicopatía

Uno de los atributos definidos para la psicopatía es la “incapacidad de aceptar la responsabilidad de las propias acciones”. [58]

Sistemas artificiales

La aparición de la automatización, la robótica y las tecnologías relacionadas dieron lugar a la pregunta: “¿Puede un sistema artificial ser moralmente responsable?” [59] [60] [61] La pregunta tiene una variante estrechamente relacionada: “¿Cuándo (si alguna vez) la responsabilidad moral se transfiere de su(s) creador(es) humano(s) al sistema?”. [62] [63]

Se podría decir que las cuestiones son contiguas a la ética de las máquinas , que se ocupa del comportamiento moral de los sistemas artificiales, pero distintas de ella. Un tema central del debate ha sido si el comportamiento de un sistema artificial lo califica como moralmente responsable.

Argumentos de que los sistemas artificiales no pueden ser moralmente responsables

Batya Friedman y Peter Kahn Jr. postularon que la intencionalidad es una condición necesaria para la responsabilidad moral, y que los sistemas informáticos tal como eran concebibles en 1992 en cuanto a material y estructura no podían tener intencionalidad. [64]

Arthur Kuflik afirmó en 1999 que los seres humanos deben asumir la responsabilidad moral última por las decisiones de un ordenador, ya que son los seres humanos quienes diseñan los ordenadores y escriben sus programas. Propuso además que los seres humanos nunca pueden renunciar a la supervisión de los ordenadores. [63]

Frances Grodzinsky et al. consideraron sistemas artificiales que podrían modelarse como máquinas de estados finitos . En 2008, postularon que si la máquina tenía una tabla de transición de estados fija, entonces no podría ser moralmente responsable. Si la máquina pudiera modificar su tabla, entonces el diseñador de la máquina aún conservaría cierta responsabilidad moral. [62]

Patrick Hew sostuvo que para que un sistema artificial sea moralmente responsable, sus reglas de conducta y los mecanismos para proporcionarlas no deben ser suministrados enteramente por seres humanos externos. Sostuvo además que tales sistemas se alejan sustancialmente de las tecnologías y teorías existentes en 2014. Un sistema artificial basado en esas tecnologías no tendrá ninguna responsabilidad por su comportamiento. La responsabilidad moral recae sobre los seres humanos que crearon y programaron el sistema. [65]

Argumentos de que los sistemas artificiales pueden ser moralmente responsables

Colin Allen et al. propusieron que un sistema artificial puede ser moralmente responsable si sus comportamientos son funcionalmente indistinguibles de los de una persona moral, acuñando la idea de una "prueba de Turing moral". [59] Posteriormente rechazaron la prueba de Turing moral en reconocimiento de las controversias en torno a la prueba de Turing . [60]

Andreas Matthias describió una "brecha de responsabilidad" en la que responsabilizar a los humanos de una máquina sería una injusticia, pero responsabilizar a la máquina desafiaría las formas "tradicionales" de atribución. En 2004, propuso tres casos en los que el comportamiento de la máquina debería atribuirse a la máquina y no a sus diseñadores u operadores. En primer lugar, sostuvo que las máquinas modernas son inherentemente impredecibles (hasta cierto punto), pero realizan tareas que deben realizarse pero que no pueden manejarse con medios más simples. En segundo lugar, que hay cada vez más "capas de oscuridad" entre los fabricantes y el sistema, a medida que los programas codificados a mano se reemplazan por medios más sofisticados. En tercer lugar, en sistemas que tienen reglas de operación que pueden cambiarse durante el funcionamiento de la máquina. [66]

Una revisión más extensa de los argumentos se puede encontrar en el artículo de Patrick Hew de 2014 sobre agentes morales artificiales. [65]

Véase también

Referencias

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