Problema del lenguaje religioso

El problema del lenguaje religioso plantea si es posible hablar de Dios de manera significativa si se aceptan las concepciones tradicionales de Dios como incorpóreo, infinito y atemporal. Como estas concepciones tradicionales de Dios dificultan su descripción, el lenguaje religioso tiene el potencial de carecer de sentido. Las teorías del lenguaje religioso intentan demostrar que dicho lenguaje carece de sentido o intentan mostrar cómo el lenguaje religioso puede seguir siendo significativo.

Una postura predominante en la filosofía islámica sostiene que el lenguaje religioso es significativo y positivo, y demuestra los atributos compartidos por Dios y sus criaturas. Según esta perspectiva, la similitud semántica de atributos entre Dios y los seres humanos indica similitudes ontológicas entre ellos. Esto se debe a que los conceptos fácticos se refieren a realidades del mundo externo y se abstraen de ellas. ^[1]

De manera similar, el lenguaje religioso se ha explicado como vía negativa , analogía, simbolismo o mito, cada uno de los cuales describe una forma de hablar sobre Dios en términos humanos. La vía negativa es una forma de referirse a Dios según lo que Dios no es; la analogía utiliza cualidades humanas como estándares con los que comparar cualidades divinas; el simbolismo se utiliza de manera no literal para describir experiencias que de otro modo serían inefables ; y una interpretación mitológica de la religión intenta revelar verdades fundamentales detrás de las historias religiosas. Las explicaciones alternativas del lenguaje religioso lo presentan como si tuviera funciones políticas, performativas o imperativas.

El requisito del empirista David Hume de que las afirmaciones sobre la realidad deben verificarse mediante evidencia influyó en el movimiento positivista lógico , en particular en el filósofo AJ Ayer . El movimiento proponía que, para que una afirmación tuviera significado, debe ser posible verificar su veracidad empíricamente, con evidencia de los sentidos. En consecuencia, los positivistas lógicos argumentaron que el lenguaje religioso debe carecer de sentido porque las proposiciones que formula son imposibles de verificar. El filósofo austríaco Ludwig Wittgenstein ha sido considerado un positivista lógico por algunos académicos porque distinguió entre cosas de las que se puede hablar y cosas de las que no se puede hablar; otros han argumentado que no pudo haber sido un positivista lógico porque enfatizó la importancia del misticismo. El filósofo británico Antony Flew propuso un desafío similar basado en el principio de que, en la medida en que las afirmaciones de creencias religiosas no se pueden refutar empíricamente, las afirmaciones religiosas pierden sentido.

La analogía de los juegos  , más comúnmente asociada con Ludwig Wittgenstein  , se ha propuesto como una forma de establecer el significado en el lenguaje religioso. La teoría afirma que el lenguaje debe entenderse en términos de un juego: así como cada juego tiene sus propias reglas que determinan lo que se puede y no se puede hacer, cada contexto del lenguaje tiene sus propias reglas que determinan lo que es y no es significativo. La religión se clasifica como un juego de lenguaje posible y legítimo que es significativo dentro de su propio contexto. También se han propuesto varias parábolas para resolver el problema del significado en el lenguaje religioso. RM Hare utilizó su parábola del lunático para introducir el concepto de "bliks" -creencias infalsables según las cuales se establece una cosmovisión- que no necesariamente carecen de sentido. Basil Mitchell utilizó una parábola para mostrar que la fe puede ser lógica, incluso si parece inverificable. John Hick utilizó su parábola de la Ciudad Celestial para proponer su teoría de la verificación escatológica , la visión de que si hay una vida después de la muerte, entonces las declaraciones religiosas serán verificables después de la muerte.

El lenguaje religioso es un problema filosófico que surge de las dificultades para describir con precisión a Dios. Debido a que Dios generalmente se concibe como incorpóreo, infinito y atemporal, el lenguaje ordinario no siempre puede aplicarse a esa entidad. ^[2] Esto dificulta hablar sobre Dios o atribuirle propiedades: un creyente religioso puede desear simultáneamente describir a Dios como bueno, pero también sostener que la bondad de Dios es única y no puede articularse mediante el lenguaje humano de la bondad. Esto plantea el problema de cómo (y si) se puede hablar de Dios de manera significativa, ^[3] lo que causa problemas para la creencia religiosa ya que la capacidad de describir y hablar sobre Dios es importante en la vida religiosa. ^[4] La filósofa francesa Simone Weil expresó este problema en su obra Esperando a Dios , en la que esboza su dilema: estaba segura del amor de Dios y consciente al mismo tiempo de que no podía describirlo adecuadamente. ^[5]

La doctrina medieval de la simplicidad divina también plantea problemas al lenguaje religioso, pues sugiere que Dios no tiene propiedades accidentales  , es decir, propiedades que un ser puede tener y que no contribuyen a su esencia. Si Dios no tiene propiedades accidentales, no puede ser como se lo concibe tradicionalmente, porque propiedades como la bondad son accidentales. Si se acepta la simplicidad divina, entonces describir a Dios como bueno implicaría que la bondad y Dios tienen la misma definición. ^[2] Tales límites también pueden ser problemáticos para los creyentes religiosos; por ejemplo, la Biblia atribuye regularmente diferentes emociones a Dios, atribuciones que serían inverosímiles según la doctrina de la simplicidad divina. ^[6]

El gran filósofo musulmán Mulla Sadra, así como sus defensores contemporáneos como Seyyed Jaaber Mousavirad, han defendido la teoría positiva de la univocidad completa. Según esta visión, Dios existe y tiene atributos como poder, conocimiento, vida, etc., en el mismo sentido en que generalmente los usamos. Sin embargo, la diferencia es que estos conceptos se realizan de manera defectuosa en el caso de los seres humanos. Cuando se trata de Dios, debemos purificar estos conceptos de características contingentes e imperfectas y luego atribuírselos a Él. Por lo tanto, Dios tiene puntos en común ontológicos con los seres humanos en términos de existencia y atributos, pero también hay diferencias fundamentales entre ellos en el modo e intensidad de la existencia, que no son cuantitativas sino existenciales. ^[7]

La vía negativa , o teología apofática, es un enfoque del lenguaje religioso basado en abstenerse de describir a Dios, o describir a Dios en términos de lo que no es. Por ejemplo, el filósofo judío Maimónides creía que a Dios solo se le pueden atribuir atributos negativos, una visión basada en dos creencias judías fundamentales: que debe aceptarse la existencia de Dios y que está prohibido describir a Dios. ^[8] Maimónides creía que Dios es simple y, por lo tanto, no se le pueden atribuir atributos esenciales. ^[9] Por lo tanto, argumentó que las declaraciones sobre Dios deben tomarse negativamente, por ejemplo, "Dios vive" debe tomarse como "Dios no carece de vitalidad". ^[10] Maimónides no creía que Dios posea todos sus atributos de manera perfecta e inalterada; más bien, propuso que Dios está fuera de cualquier medida humana. Decir que Dios es poderoso, por ejemplo, significaría que el poder de Dios está más allá del poder mundano y es incomparable a cualquier otro poder. Al hacerlo, Maimónides intentó ilustrar la naturaleza indescriptible de Dios y llamar la atención sobre los límites lingüísticos de la descripción de Dios. ^[11]

Los críticos sostienen que este tipo de solución limita severamente el grado en que se puede hablar de Dios. ^[2]

Tomás de Aquino sostuvo que las afirmaciones sobre Dios son análogas a la experiencia humana debido a la relación causal entre Dios y las criaturas. ^[2] Un término análogo es en parte unívoco (tiene un solo significado) y en parte equívoco (tiene más de un significado potencial) porque una analogía es en algunos aspectos lo mismo y en algunos aspectos diferente del sujeto. ^[12] Propuso que aquellas cualidades divinas que se asemejan a las cualidades humanas se describen de manera análoga, con referencia a términos humanos; por ejemplo, cuando se describe a Dios como bueno, no significa que Dios sea bueno en términos humanos, sino que la bondad humana se usa como referencia para describir la bondad de Dios. ^[2]

El filósofo Taede Smedes sostuvo que el lenguaje religioso es simbólico. ^[13] Negando cualquier conflicto entre ciencia y religión, propone que "creer" significa aceptar una convicción (que Dios existe, en el contexto del cristianismo), que es diferente de "saber", que solo ocurre una vez que algo se prueba. Por lo tanto, según Smedes, creemos cosas que no sabemos con certeza. ^[14] Smedes sostiene que, en lugar de ser parte del mundo, Dios está tan lejos del mundo que no puede haber un estándar común con el que se pueda comparar tanto a Dios como al mundo. ^[15] Sostiene que las personas aún pueden creer en Dios, aunque no se lo pueda comparar con nada en el mundo, porque la creencia en Dios es solo una forma alternativa de ver ese mundo (compara esto con dos personas que ven una pintura de manera diferente). ^[16] Smedes afirma que no debería haber ninguna razón para buscar un significado detrás de nuestras metáforas y símbolos de Dios porque las metáforas son todo lo que tenemos de Dios. Sugiere que sólo podemos hablar de Dios pro nobis (para nosotros) y no in se (como tal) o sine nobis (sin nosotros). La cuestión, sostiene, no es que nuestro concepto de Dios deba corresponderse con la realidad, sino que sólo podemos concebirlo a través de metáforas. ^[13]

En el siglo XX, Ian Ramsey desarrolló la teoría de la analogía, un desarrollo citado posteriormente en numerosas obras de Alister McGrath . Sostuvo que en los escritos religiosos se ofrecen varios modelos de Dios que interactúan entre sí: una gama de analogías para la salvación y la naturaleza de Dios. Ramsey propuso que los modelos utilizados se modifican y califican entre sí, definiendo los límites de otras analogías. Como resultado, ninguna analogía por sí sola es suficiente, sino que la combinación de cada analogía presentada en las Escrituras da una representación completa y consistente de Dios. ^[17] El uso de otras analogías puede entonces utilizarse para determinar si se abusa de algún modelo de Dios o se aplica de forma incorrecta. ^[18]

Se propone que la analogía también está presente en los discursos cotidianos. Por ejemplo, cuando un hablante utiliza la palabra cuadrado , es muy posible que la utilice para referirse a un objeto que es aproximadamente cuadrado en lugar de un cuadrado genuino. ^[19]

Los críticos sostienen que las teorías de la metáfora son insatisfactorias porque las metáforas son siempre, en principio, susceptibles de paráfrasis literales. ^[19]

El filósofo Paul Tillich sostuvo que la fe religiosa se expresa mejor a través del simbolismo porque un símbolo apunta a un significado más allá de sí mismo y expresa mejor las creencias religiosas trascendentes. Creía que cualquier afirmación sobre Dios es simbólica y participa en el significado de un concepto. ^[20] Tillich utilizó el ejemplo de una bandera nacional para ilustrar su punto: una bandera apunta a algo más allá de sí misma, el país que representa, pero también participa en el significado del país. Creía que los símbolos podían unir a un creyente religioso con una dimensión más profunda de sí mismo, así como con una realidad mayor. ^[21] Tillich creía que los símbolos deben surgir de un inconsciente colectivo individual y solo pueden funcionar cuando son aceptados por el inconsciente. Creía que los símbolos no pueden inventarse, sino que viven y mueren en los momentos apropiados. ^[22]

Louis Dupré diferencia entre signos y símbolos, proponiendo que un signo señala algo mientras que un símbolo lo representa. Un símbolo tiene su propio significado: en lugar de simplemente señalar a alguien hacia otro objeto, toma el lugar de ese objeto y lo representa. Él cree que un símbolo tiene cierta ambigüedad que no existe en un signo. ^[23] Dupré cree que un símbolo puede merecer respeto porque contiene lo que se significa dentro de sí mismo. ^[24] Un símbolo revela una realidad más allá de lo que ya se percibe y transforma las formas en que se percibe la realidad actual. ^[25] Dupré diferencia entre símbolos religiosos y estéticos , sugiriendo que un símbolo religioso apunta hacia algo que "permanece para siempre fuera de nuestro alcance". Propuso que un símbolo religioso no revela la naturaleza de lo que significa, sino que la oculta. ^[26]

Langdon Brown Gilkey explicó el lenguaje y la experiencia religiosa en términos de simbolismo, identificando tres rasgos característicos del simbolismo religioso que lo distinguen de otros usos del lenguaje. En primer lugar, el simbolismo religioso tiene un doble enfoque, ya que se refiere tanto a algo empírico como a algo trascendente; Gilkey sostuvo que la manifestación empírica apunta hacia el ser trascendente. En segundo lugar, creía que el simbolismo religioso se refiere a cuestiones fundamentales de la vida, que involucran cuestiones importantes para un individuo o una comunidad. Por último, sostuvo que los símbolos religiosos proporcionan estándares según los cuales debe vivirse la vida. ^[27]

En el texto religioso sij Guru Granth Sahib , el lenguaje religioso se utiliza de forma simbólica y metafórica. En el texto, los gurús sijs repiten que las experiencias que tienen mientras meditan son inefables , incognoscibles, incomprensibles y transensivas; esto significa que no hay ningún objeto de su experiencia que pueda conceptualizarse. ^[28] Para superar esto, los gurús sijs utilizaron un lenguaje simbólico y metafórico, asumiendo que existe una semejanza entre la experiencia mística de lo divino (el sabad) y quienes lo experimentan. Por ejemplo, la luz se utiliza para referirse a la realidad espiritual. ^[29]

William Paden sostuvo que el lenguaje religioso utiliza el mito para presentar verdades a través de historias. Sostuvo que para quienes practican una religión, los mitos no son mera ficción, sino que proporcionan verdades religiosas. Paden creía que un mito debe explicar algo en el mundo con referencia a un ser o fuerza sagrada, y descartó cualquier mito que no lo hiciera como " cuentos populares ". ^[30] Usando el ejemplo de los mitos de la creación , diferenció los mitos de las hipótesis científicas, las últimas de las cuales pueden verificarse científicamente y no revelan una verdad mayor; un mito no puede analizarse de la misma manera que una teoría científica. ^[30]

El teólogo luterano Rudolf Bultmann propuso que la Biblia contiene un contenido existencial que se expresa a través de la mitología; Bultmann buscó encontrar las verdades existenciales detrás del velo de la mitología, una tarea conocida como " desmitologización ". ^[31] Bultmann distinguió entre lenguaje informativo y lenguaje con significado personal, el último de los cuales exige obediencia. Creía que Dios interactúa con los humanos como la Palabra divina, percibiendo un carácter lingüístico inherente a Dios, que busca proporcionar a los humanos autocomprensión. ^[32] Bultmann creía que la incrustación cultural de la Biblia podría superarse desmitologizando la Biblia, un proceso que creía que permitiría a los lectores encontrar mejor la palabra de Dios. ^[33]

El filósofo cristiano John Hick creía que el lenguaje de la Biblia debía desmitificarse para que fuera compatible con el naturalismo . Propuso una cristología desmitificada , argumentando que Jesús no era Dios encarnado, sino un hombre con una experiencia increíble de la realidad divina. Para Hick, llamar a Jesús el Hijo de Dios era una metáfora utilizada por los seguidores de Jesús para describir su compromiso con lo que Jesús representaba. ^[34] Hick creía que desmitificar la encarnación daría sentido a la variedad de religiones del mundo y les daría la misma validez como formas de encontrar a Dios. ^[35]

En la conclusión de su Investigación sobre el entendimiento humano , el filósofo escocés David Hume sostuvo que las afirmaciones que hacen afirmaciones sobre la realidad deben ser verificadas por la experiencia, y descartó aquellas que no pueden ser verificadas por carecer de sentido. Hume consideró que la mayor parte del lenguaje religioso no se puede verificar mediante experimentos, por lo que lo descartó. ^[36] Hume criticó la opinión de que no podemos hablar sobre Dios, y propuso que esta opinión no es diferente de la opinión escéptica de que nada significativo se puede decir sobre Dios. No estaba convencido por la teoría de la analogía de Aquino y sostuvo que los atributos de Dios deben ser completamente diferentes de los atributos humanos, lo que hace imposible las comparaciones entre los dos. El escepticismo de Hume influyó en el movimiento positivista lógico del siglo XX. ^[37]

El movimiento positivismo lógico se originó en el Círculo de Viena y fue continuado por el filósofo británico AJ Ayer . El Círculo de Viena adoptó la distinción entre enunciados analíticos y sintéticos : los enunciados analíticos son aquellos cuyo significado está contenido en las propias palabras, como definiciones, tautologías o enunciados matemáticos, mientras que los enunciados sintéticos hacen afirmaciones sobre la realidad. ^[38] Para determinar si un enunciado sintético tiene significado, el Círculo de Viena desarrolló una teoría de verificabilidad del significado , que proponía que para que un enunciado sintético tenga significado cognitivo, su veracidad debe ser empíricamente verificable. ^[39] Debido a que las afirmaciones sobre Dios no pueden verificarse empíricamente, los positivistas lógicos argumentaron que las proposiciones religiosas no tienen sentido. ^[38]

En 1936, Ayer escribió Lenguaje, verdad y lógica , en el que afirmó que el lenguaje religioso no tiene sentido. ^[40] Presentó una posición empírica fuerte, argumentando que todo conocimiento debe provenir de observaciones del mundo o ser necesariamente verdadero , como las afirmaciones matemáticas. ^[41] Al hacerlo, rechazó la metafísica , que considera la realidad de un mundo más allá del mundo natural y la ciencia. Debido a que se basa en la metafísica y, por lo tanto, no es verificable, Ayer denunció el lenguaje religioso, así como las declaraciones sobre ética o estética, como carentes de sentido. ^[42] Ayer cuestionó la significatividad de todas las declaraciones sobre Dios (teístas, ateas y agnósticas), argumentando que todas son igualmente carentes de sentido porque todas discuten la existencia de un ser metafísico e inverificable. ^[38]

El filósofo austríaco Ludwig Wittgenstein terminó su Tractatus Logico-Philosophicus con la proposición de que "de lo que no se puede hablar, hay que callar". Beverly y Brian Clack han sugerido que debido a esta afirmación, muchos de sus discípulos tomaron a Wittgenstein por positivista porque hizo una distinción entre aquello de lo que se puede hablar y aquello de lo que no se puede hablar. Argumentan que esta interpretación es inexacta porque Wittgenstein consideraba importante lo místico , que no se puede describir. ^[43] En lugar de descartar lo místico como algo sin sentido, como hacían los positivistas lógicos, Wittgenstein creía que, si bien los hechos del mundo siguen siendo los mismos, la perspectiva desde la que se los ve variará. ^[44]

En respuesta al principio de verificación, John Hick utilizó su parábola de la Ciudad Celestial para describir su teoría del verificacionismo escatológico . Su parábola trata de dos viajeros, un teísta y un ateo, que viajan juntos por un camino. El teísta cree que hay una Ciudad Celestial al final del camino; el ateo cree que no hay final para el camino. La parábola de Hick es una alegoría de la creencia cristiana en una vida después de la muerte, que según él puede verificarse tras la muerte. ^[45] Hick creía que la verificación escatológica es "asimétrica" ​​porque, si bien puede verificarse si es verdadera, no puede falsificarse si no lo es. Esto contrasta con las afirmaciones "simétricas" ordinarias, que pueden verificarse o falsificarse. ^[46]

En su biografía de Hick, David Cheetham señala una crítica a la teoría de Hick: esperar la verificación escatológica podría hacer que la creencia religiosa sea provisional, impidiendo un compromiso total con la fe. ^[47] Cheetham sostiene que dicha crítica se aplica incorrectamente porque la teoría de Hick no estaba dirigida a los creyentes religiosos sino a los filósofos, quienes argumentaban que la religión es inverificable y, por lo tanto, carente de sentido. ^[47]

James Morris señala que la teoría de la verificación escatológica de Hick ha sido criticada por ser incoherente con su creencia en el pluralismo religioso . Morris sostiene que tales críticas pueden superarse modificando la parábola de Hick para incluir a múltiples viajeros, todos con creencias diferentes, en el camino. Sostiene que incluso si algunas creencias sobre la vida después de la muerte son inverificables, la creencia de Hick en la resurrección corporal aún puede verificarse. ^[48]

El principio de falsación se ha desarrollado como una teoría alternativa mediante la cual puede ser posible distinguir entre aquellas afirmaciones religiosas que potencialmente pueden tener significado y aquellas que no lo tienen. Propone que la mayor parte del lenguaje religioso es infalsificable porque no hay manera de que pueda probarse empíricamente que es falso. En un artículo de referencia publicado en 1945, el filósofo analítico Antony Flew sostuvo que una afirmación significativa debe afirmar y negar simultáneamente un estado de cosas; por ejemplo, la afirmación "Dios nos ama" afirma que Dios nos ama y niega que Dios no nos ama. Flew sostuvo que si un creyente religioso no pudiera decir qué circunstancias tendrían que existir para que sus afirmaciones sobre Dios fueran falsas, entonces serían infalsificables y carentes de sentido. ^[41]

Utilizando la parábola del jardinero invisible de John Wisdom , Flew intentó demostrar que el lenguaje religioso es infalsificable. La parábola cuenta la historia de dos personas que descubren un jardín en una isla desierta; una cree que lo cuida un jardinero, la otra cree que se formó de forma natural, sin la existencia de un jardinero. Los dos buscan al jardinero pero nunca lo encuentran; el no creyente, en consecuencia, sostiene que no hay jardinero, mientras que el creyente racionaliza la no aparición sugiriendo que el jardinero es invisible y no puede ser detectado. ^[49] Flew sostuvo que si se acepta la interpretación del creyente, no queda nada del jardinero original. Argumentó que los creyentes religiosos tienden a adoptar racionalizaciones contrapartes en respuesta a cualquier desafío aparente a sus creencias a partir de la evidencia empírica; y estas creencias, en consecuencia, sufren una "muerte por mil calificaciones", ya que se califican y modifican tanto que terminan por no afirmar nada significativo. ^[50] Flew aplicó sus principios a afirmaciones religiosas como el amor de Dios por los humanos, argumentando que si son afirmaciones significativas negarían un cierto estado de cosas. Argumentó que cuando se enfrentan a evidencia contra la existencia de un Dios amoroso, como la enfermedad terminal de un niño, los teístas calificarán sus afirmaciones para admitir dicha evidencia; por ejemplo, pueden sugerir que el amor de Dios es diferente del amor humano. Tales calificaciones, argumentó Flew, hacen que la proposición original carezca de sentido; cuestionó lo que realmente promete el amor de Dios y contra qué garantiza, y propuso que el amor calificado de Dios no promete nada y se vuelve inútil. ^[51]

En muchas publicaciones posteriores, Flew mantuvo el criterio de falsabilidad del significado, pero más tarde se retractó de la afirmación específica que hizo en su artículo de 1945 de que todo lenguaje religioso es infalsificable y, por lo tanto, carente de significado. Basándose específicamente en la ciencia emergente de la genética molecular (que no existía en el momento de su artículo original), Flew acabó por convencerse de que la complejidad que ésta revelaba en los mecanismos de la reproducción biológica podría no ser coherente con el tiempo que se sabe que estuvo disponible para que ocurriera la evolución en la Tierra, y que esto potencialmente sugería una prueba empírica válida por la cual la afirmación de que "no hay un Dios creador" podría ser falsada; "los últimos trabajos que he visto muestran que el universo físico actual da muy poco tiempo para que estas teorías de la abiogénesis hagan su trabajo". ^[52]

En respuesta al principio de falsación de Flew, el filósofo británico RM Hare contó una parábola en un intento de demostrar que el lenguaje religioso tiene sentido. Hare describió a un lunático que cree que todos los profesores universitarios quieren matarlo; ninguna cantidad de evidencia de profesores amables lo disuadirá de esta opinión. Hare llamó a este tipo de convicción infalsable un "blik", y argumentó que formaba una cosmovisión infalsable, pero aún así significativa. Propuso que todas las personas, religiosas y no religiosas, tienen bliks, y que no pueden ser desbancados por evidencia empírica . Sin embargo, sostuvo que un blik es significativo porque forma la base de la comprensión del mundo de una persona. ^[53] Hare creía que algunos bliks son correctos y otros no, aunque no propuso un método para distinguir entre los dos. ^[54]

Basil Mitchell respondió al principio de falsificación de Flew con su propia parábola. Describió a un soldado de la resistencia clandestina que se encuentra con un extraño que dice liderar el movimiento de resistencia. El extraño le dice al soldado que mantenga la fe en él, incluso si se le ve luchando por el otro bando. La fe del soldado se pone a prueba periódicamente cuando observa al extraño luchar por ambos bandos, pero su fe sigue siendo fuerte. ^[55] La parábola de Mitchell enseña que, aunque la evidencia puede desafiar una creencia religiosa, un creyente todavía tiene razones para mantener sus puntos de vista. ^[56] Argumentó que, aunque un creyente no permitirá que nada cuente decisivamente en contra de sus creencias, el teísta todavía acepta la existencia de evidencia que podría contar en contra de la creencia religiosa. ^[48]

La teoría de los juegos de lenguaje de Ludwig Wittgenstein comparó las diferencias entre distintos contextos lingüísticos con las diferencias entre juegos. Así como hay muchos juegos diferentes, cada uno con sus propias reglas, también hay muchas formas diferentes de lenguaje. ^[57] Wittgenstein sostuvo que las diferentes formas de lenguaje tienen diferentes reglas que determinan qué hace que una proposición sea significativa; las proposiciones solo pueden ser significativas en el contexto del juego de lenguaje en el que se expresan. ^[58] Como ejemplos de juegos de lenguaje, Wittgenstein sugiere: "Pedir, agradecer, saludar, maldecir, rezar". ^[59]

Es como si alguien dijera: “Un juego consiste en mover objetos sobre una superficie según ciertas reglas…” y nosotros respondiéramos: “Parece que estás pensando en juegos de mesa, pero hay otros”.

—  Ludwig Wittgenstein, Investigaciones filosóficas ^[57]

Wittgenstein creía que la religión es importante porque ofrece una forma particular de vida, en lugar de confirmar la existencia de Dios. Por lo tanto, creía que el lenguaje religioso es confesional –una confesión de lo que alguien siente y cree– en lugar de consistir en afirmaciones de verdad. Wittgenstein creía que el lenguaje religioso es diferente del lenguaje utilizado para describir objetos físicos porque ocupa un juego lingüístico diferente. ^[60]

Varios filósofos –entre ellos Norman Malcolm , Peter Winch , DZ Phillips y Rush Rhees– han interpretado a Wittgenstein como defensor de una especie de fideísmo en relación con la religión. Tal fideísmo implicaría que las afirmaciones religiosas sólo tienen sentido dentro de una forma religiosa de vida y, por tanto, no pueden ser criticadas desde fuera de la religión. Sin embargo, Gordon Graham sostiene que llamar a esta postura wittgensteiniana es engañoso. Como sostiene Graham, los tipos de cosas que Wittgenstein da como ejemplos de juegos de lenguaje incluyen cantar, hacer bromas, agradecer, saludar, etc.; no se incluye nada tan amplio como la religión. El lenguaje religioso incluye muchos juegos de lenguaje, pero, sostiene Graham, es un error considerar la religión en su conjunto como un juego de lenguaje. ^[61]

Peter Donovan critica el enfoque de los juegos de lenguaje por no reconocer que las religiones operan en un mundo que contiene otras ideas y que muchas personas religiosas afirman ser verdaderas. Señala que muchos creyentes religiosos no sólo creen que su religión es significativa y verdadera en su propio contexto, sino que afirman que es verdadera en contra de todas las demás creencias posibles; si se acepta la analogía de los juegos de lenguaje, tal comparación entre creencias es imposible. ^[62] Donovan propone que los debates entre diferentes religiones, y la apologética de algunas, demuestran que interactúan entre sí y con el mundo en general y, por lo tanto, no pueden tratarse como juegos de lenguaje aislados. ^[63]

El filósofo islámico Carl Ernst ha sostenido que el lenguaje religioso es a menudo político, especialmente en la esfera pública, y que su propósito es persuadir a la gente y establecer autoridad, así como transmitir información. Explica que las críticas modernas a Occidente hechas por algunos sectores del Islam son una reacción ideológica al colonialismo, que utiliza intencionalmente el mismo lenguaje que los colonialistas. ^[64] Ernst sostiene que cuando se utiliza retóricamente, el lenguaje religioso no puede tomarse al pie de la letra debido a sus implicaciones políticas. ^[65]

Peter Donovan sostiene que la mayor parte del lenguaje religioso no se trata de hacer afirmaciones de verdad; en cambio, se utiliza para lograr ciertos objetivos. ^[66] Señala que el lenguaje puede usarse de formas alternativas más allá de hacer declaraciones de hechos, como expresar sentimientos o hacer preguntas. Donovan llama a muchos de estos usos performativos , ya que sirven para realizar una determinada función dentro de la vida religiosa. Por ejemplo, las palabras "prometo" realizan la acción de prometer por sí mismas; Donovan sostiene que la mayor parte del lenguaje religioso cumple esta función. ^[67] Ludwig Wittgenstein también propuso que el lenguaje podría ser performativo y presentó una lista de los diferentes usos del lenguaje. Wittgenstein argumentó que "el significado del lenguaje está en el uso", tomando el uso del lenguaje como performativo. ^[68] El filósofo JL Austin argumentó que el lenguaje religioso no es solo cognitivo, sino que puede realizar actos sociales, incluidos votos, bendiciones y el nombramiento de los niños. ^[69] Distinguió las declaraciones performativas como aquellas que no simplemente describen un estado de cosas, sino que lo provocan. ^[70] El historiador de la religión Benjamin Ray utiliza la realización de rituales dentro de las religiones como evidencia de una interpretación performativa del lenguaje. Sostiene que el lenguaje de los rituales puede realizar tareas sociales: cuando un sacerdote anuncia que ha ocurrido un evento espiritual, los presentes lo creen debido a la autoridad espiritual del sacerdote. Creía que el significado de un ritual está definido por el lenguaje utilizado por el orador, que se define culturalmente como un agente sobrehumano. ^[71]

El filósofo británico RB Braithwaite intentó abordar el lenguaje religioso de manera empírica y adoptó la idea de Wittgenstein de "significado como uso". ^[72] Comparó los enunciados religiosos con los enunciados morales porque ambos son no descriptivos pero aún tienen un uso y un significado; no describen el mundo, sino las actitudes del creyente hacia él. Braithwaite creía que la principal diferencia entre un enunciado religioso y uno moral era que los enunciados religiosos son parte de un sistema lingüístico de historias, metáforas y parábolas . ^[73]

El profesor Nathan Katz escribe sobre la analogía de un edificio en llamas, utilizada por Buda en el Sutra del Loto , que presenta el lenguaje religioso como imperativo. En la analogía, un padre ve a sus hijos en lo alto de un edificio en llamas. Los convence de que se vayan, pero sólo prometiéndoles juguetes si se van. Katz sostiene que el mensaje de la parábola no es que Buda haya estado mintiendo; más bien, cree que Buda estaba ilustrando el uso imperativo del lenguaje. Katz cree que el lenguaje religioso es un imperativo y una invitación, más que una afirmación de la verdad. ^[74]

• No cognitivismo teológico

• El problema del lenguaje religioso en el Proyecto de Ontología de la Filosofía de Indiana
• El problema del lenguaje religioso en PhilPapers
• "Problema del lenguaje religioso". Enciclopedia de Filosofía en Internet .