De (chino)

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De ( / d ə / ;chino:德;pinyin: dé ), también escrito como Te , es un concepto clave enla filosofía china, usualmente traducido como "carácter inherente; poder interior; integridad" enel taoísmo, "carácter moral; virtud; moralidad" enel confucianismoy otros contextos, y "calidad; virtud" ( guṇa ) o "mérito; acciones virtuosas" ( puṇya ) enel budismo chino.

La palabra china de 德es una palabra antigua con complejidades en varios subcampos de la lingüística: concretamente en su semántica, ortografía y etimología .

El Hanyu Da Zidian proporciona veinte significados para de 德, traducibles como

1. Levantarse, subir, trepar, ascender. [升; 登. ]
2. Moral, moralidad, virtud, conducta personal, integridad moral, honor. [道德, 品行, 节操. ]
3. Denota una persona sabia/iluminada con carácter moral. [指有道德的贤明之人. ]
4. Bondad, favor, gracia, gentileza. [恩惠, 恩德. ]
5. Agradecido, agradecido, agradecido, en deuda. [感恩, 感激. ]
6. Gobierno benevolente, buen gobierno, buena instrucción. [德政, 善教. ]
7. Regulaciones/reglas objetivas. [客观规律. ]
8. Calidad, naturaleza, carácter básico, características, atributo. [性 质; 属性. ]
9. Intención, propósito, corazón, mente. Por ejemplo: "Sed uno en corazón y mente". [心意. 如:一心一德. ]
10. En la teoría de las cinco fases , una referencia a la energía/aire estacionalmente productivo. [五行说指四季的旺气. ]
11. Primer crecimiento, etapa inicial, comienzo de algo. [始生; 事物的开始. ]
12. Un patrón/decoración de cabeza de fénix. [凤凰头上的花纹. ]
13. Bendiciones, buena fortuna, felicidad, resultantes de acciones benévolas. [福, 善庆的事. ]
14. Se usa para zhí "recto, justo". [通 "直( zhí )".]
15. Usado para zhí "plantar, crecer, establecer". Planta un árbol. [通 "植( zhí )".立木. ]
16. Se utiliza para "obtener, conseguir, dar como resultado". [通 "得". ]
17. Un nombre nacional. Abreviatura de la República de Alemania durante la Segunda Guerra Mundial. [国名. 第二次世界大战结束前的德意志联邦的简称. ]
18. Un nombre de estrella. [星名. ]
19. Un nombre de río. Otro nombre para el río Amarillo. [水名. 黄河之别名. ]
20. Un apellido. [姓. ]

Este diccionario proporciona ejemplos de uso temprano, y todos estos significados aparecen en textos clásicos chinos Han o pre-Han , excepto el número 17 ( de, abreviatura de Deutschland ).

Traducir de al inglés es problemático y controvertido. Arthur Waley creía que de se traducía mejor como "poder" que como "virtud", y lo explicó con una metáfora del "banco de la fortuna".

Generalmente se traduce como "virtud", y esto a menudo parece funcionar bastante bien; aunque donde la palabra aparece en textos tempranos, premoralistas, tal traducción es en realidad bastante falsa. Pero si estudiamos el uso de la palabra cuidadosamente, encontramos que de puede ser malo tanto como bueno. ¿Qué es una "mala virtud"? Claramente, "virtud" no es un equivalente satisfactorio. De hecho, al examinar la historia de la palabra, encontramos que significa algo mucho más parecido al karma indio , salvo que los frutos de te se manifiestan generalmente aquí y ahora; mientras que karma está vinculado con una teoría de transmigración, y sus efectos generalmente no se ven en esta vida, sino en una encarnación posterior. Te es cualquier cosa que le sucede a uno o que uno hace de un tipo que indica que, como consecuencia, uno va a encontrar buena o mala suerte. Significa, por así decirlo, el stock de crédito (o el déficit) que en un momento dado un hombre tiene en el banco de la fortuna. Tal stock, por supuesto, se construye en parte mediante la correcta realización del ritual; pero principalmente mediante la obtención de presagios favorables; porque a menos que los presagios sean favorables, no se puede llevar a cabo ningún rito. ^[1]

Basándose en la relación cognada entre de y zhi "plantar", Waley señaló además que los primeros chinos consideraban que plantar semillas era un de , por lo tanto "significa un poder latente, una 'virtud' inherente a algo".

El lingüista Peter A. Boodberg investigó la semántica y la etimología de de 德, a la que llamó "quizás la palabra más significativa, junto a tao 道, en la macro y microcosmología china antigua".

La traducción estándar es "virtud", tanto en el sentido de cualidad inherente como en el de excelencia moral, pero la validez de la traducción tradicional se ve algo sacudida por la insistencia de Arthur Waley en interpretarlo como "poder". De hecho, muchos estudiosos creen que el término se originó en el período mito-mágico de la especulación china, cuando tê se concibió como una especie de potencia similar al mana inherente a las sustancias, las cosas y los seres humanos, una potencia que, por un lado, los hacía fieles a su esencia y, por el otro, posibilitaba su influencia sobre otras entidades. A menudo parece como si se hubiera imaginado como una especie de carga eléctrica que impregna la cosa en cuestión, que aumenta o disminuye de acuerdo con alguna ley misteriosa y que puede transmitirse, en el caso de los seres vivos, de una generación a otra. Los estudiosos de la filosofía china antigua que piensan de manera contraria cuestionan esta interpretación por considerarla más bien estrecha y posiblemente anacrónica, y señalan el hecho de que tê había adquirido tempranamente, al menos en la literatura confuciana, connotaciones éticas cercanas a nuestra "virtud", es decir, como eficacia moral, y sólo raramente amoral o inmoral. Por lo tanto, no encuentran problema en traducir tê , casi invariablemente, como "virtud". Sin embargo, a los filólogos les preocupa la ausencia en el término chino de connotaciones que recuerden al étimo latino vir , como hombría y virilidad. Nos recuerdan que tê está libre de cualquier contaminación con asociaciones sexuales y se diferencia en eso de su gran contraparte, tao , el Camino, que, en una o dos expresiones, como jên tao 人道, "el camino de los hombres y las mujeres", sugiere actividad sexual. Otras traducciones recomendadas, como «energía» y «cualidad esencial», también parecen inadecuadas desde el punto de vista etimológico. ^[2]

Victor Mair explica que la dificultad de traducir con precisión de ,

...es evidente por la asombrosa variedad de interpretaciones reflexivas de su significado: poder, acción, vida, potencia interior, indarrectitud (rectitud interior), carisma, mana (fuerza sobrenatural impersonal inherente a los dioses y objetos sagrados), sindéresis (conciencia como fuerza directiva de las propias acciones) y virtud, por nombrar sólo algunos de los valientes intentos de transmitir el significado de te en inglés. De estos, el último es, con mucho, el que se encuentra con más frecuencia. Desafortunadamente, también es probablemente el menos apropiado de todos para servir como una traducción precisa de te en el Tao Te Ching . ^[3]

Mair (1990, p. 135) concluye que la palabra taoísta de se traduce mejor como "integridad", que "no significa más que la totalidad o completitud de una entidad dada" y, como de , "representa la individualidad de cada ser en el universo".

De "poder; virtud" se escribe con el carácter chino 德tanto en chino tradicional como en chino simplificado . Este carácter德combina el radical chi 彳"paso; ir"(elementos gráficos recurrentes que sugieren significado) con zhi直"recto; vertical" y xin心"corazón; mente". De德tiene variantes poco frecuentes de徳(sin la línea horizontal 一) y悳o惪(sin elradical彳"paso").

Las primeras formas escritas de de 德son la escritura oracular de la dinastía Shang ( c.  1600–1046 a. C.) y la escritura en bronce y la escritura en sello de la dinastía Zhou (1045–256  a. C. ). Los caracteres oraculares escribían de 德con彳"paso; ir" y直"recto", los caracteres de bronce posteriores añadieron el elemento心"corazón; mente". La escritura oracular para zhi 直"recto; vertical" representaba ideográficamente shu 丨"línea vertical (en un carácter)" sobre mu 目"ojo", la escritura en bronce elaboraba la línea en shi 十"diez", y la escritura en sello separaba el ojo y el corazón con una línea horizontal. Poéticamente, esto podría leerse como una elección entre "desde el útero o hacia la tumba". Como el ojo se asocia con los deseos y necesidades mundanas en oposición al corazón, siendo el hogar de de y las necesidades. ^[4]

Boodberg realizó un "análisis grafofonético" de de . Basándose en el elemento fonético zhi 直"erguido; erecto" y el radical行que sugiere movimiento, traduce de como arrect "colocado en posición vertical; dirigido hacia arriba" (del latín ad- "a") o insititio "injertado; insertado" potencia (del latín insitio "implantar; injertar"). Interpretando心"corazón; mente" para connotar "interioridad", toma el prefijo del latín indoles "cualidad innata; disposición natural" para neologizar más indarrect . Boodberg concluye que el sustantivo de se traduce mejor enrectivo en el sentido pasivo de poder, o arrectivo en el sentido activo de influir en otros. Dice que los chinos entendían de como potente pero no coercitivo, y como arrectivo en lugar de correctivo. Dado que los primeros textos describen de 德como una cualidad adquirida, propone que es un parónimo de de 得"adquirir; obtener", que es una definición común de de "poder; virtud". Por último, señala una posible etimología de "ver directamente; mirar directamente a las cosas; intuición" porque los primeros grafos zhi 直representaban una línea recta sobre un目"ojo" (escrito horizontalmente罒in德). ^[5] Victor H. Mair propone una correlación entre el protoindoeuropeo dugh y de .

Te se pronunciaba aproximadamente dugh durante el período Chou temprano (alrededor de 1100 a 600 a. C.). Los significados que transmite en los textos de esa época son "carácter", "intenciones [buenas o malas]", "calidad", "disposición", "personalidad", "personalidad", "fuerza personal" y "valor". Existe una correlación muy estrecha entre estos significados y las palabras derivadas del protoindoeuropeo dugh (ser apto, útil, apropiado; aceptable; lograr). Y hay toda una serie de palabras derivadas de la raíz verbal teutónica relacionada dugan . Están el alto alemán antiguo tugan , el alto alemán medio tugen y el alemán moderno taugen [véase también "Tugend" (virtud)], todas las cuales significan "ser bueno, apto, útil". Hay otro grupo de palabras afines relacionadas con el inglés moderno "doughty" (que significa digno, valiente, valiente) que también contribuyen a nuestra comprensión de te . Se trata del inglés medio douhti , dohti , de dühti ("valiente"). ^[6]

En holandés moderno, el sustantivo de puede traducirse como deugd ; el verbo deugen significa "tener virtud".

Según Axel Schuessler, de < * tək 德"fuerza moral, virtud, carácter; calidad, naturaleza" probablemente pertenece a la misma familia de palabras que de < * tək 得"obtener" y quizás zhi < * drək 直"recto; correcto". ^[7] Cita la propuesta de Edwin G. Pulleyblank de que de 德y de 得son palabras afines a la palabra tibetana thub "uno poderoso, uno que tiene poder y autoridad".

Part of a series on
Taoism
Outline History
Concepts Taoist philosophy Tao De Wuji Taiji Yin and yang Bagua Wuxing (five phases) Bianhua Fan (reversal) Wu wei (non-action) Ziran Xian (immortal) Zhenren True form Three Treasures Jing Qi Shen Hun and po
Practices Three Treasures (virtues) Five Precepts Ten Precepts Meditation Alchemy Neidan Waidan Bugang Chu Diet (Bigu) Sexual practices Art Fulu Priesthood
Texts I Ching Tao Te Ching Zhuangzi Huainanzi Taipingjing Xiang'er Liezi Sanhuangjing Huahujing Qingjing Jing Baopuzi Daozang
Theology Hongjun Laozu Three Pure Ones Yuanshi Tianzun Lingbao Tianzun Daode Tianzun Four heavenly ministers Jade Emperor Ziwei Emperor Tianhuang Emperor Houtu Queen Mother of the West King Father of the East Three Great Emperor-Officials Eight Immortals Chang'e Three Sovereigns and Five Emperors Yellow Emperor Guan Yu Li Hong Body god
People Laozi Zhuang Zhou Lie Yukou Heshang Gong Wei Boyang Zhang Daoling Gan Ji Zhang Jue Zhang Lu Ge Xuan He Yan Wang Bi Seven Sages of the Bamboo Grove Guo Xiang Sun Hanhua Wei Huacun Ge Hong Bao Jingyan Kou Qianzhi Lu Xiujing Tao Hongjing Cheng Xuanying Chen Tuan Zhang Boduan Sun Bu'er Wang Chongyang Qiu Chuji Zhang Guoxiang Zhang Sanfeng Zhu Quan Fangshi
Schools Huang–Lao Way of the Taiping Xuanxue Shangqing School Way of the Li Family Lingbao School Chongxuan School Quanzhen School Dragon Gate) Wuliupai Way of the Celestial Masters Way of the Five Pecks of Rice Way of the Celestial Masters#The Southern Celestial Masters The Northern Celestial Masters Zhengyi Dao Chinese ritual mastery traditions Yao Taoism
Sacred places Grotto-heavens Sacred Mountains of China Wudang Mountains Mount Penglai Mount Kunlun Taoist temple White Cloud Temple Louguantai Cebu Taoist Temple Taoist Temple (Hanford, California)
Institutions and organizations Chinese Taoist Association Celestial Masters Taoist priests
v t e

Wuxing heqidao (五行合气道), Gogyo Aikido en japonés, tiene sus raíces en la teoría confuciana, taoísta y budista. Este arte se centra en el desarrollo del de (德) como base de la salud y el bienestar interseccional e integrador tradicional, fomentando la experiencia y la expresión de la Naturaleza Verdadera de los practicantes ( jing prenatal , esencia pre-cielo).

La unificación de la mente, el cuerpo y el medio ambiente se enfatiza utilizando la anatomía y la teoría fisiológica del wuxing (cinco elementos) de la medicina tradicional china. Los movimientos, ejercicios y enseñanzas fundamentales cultivan, dirigen y armonizan el qi (energía) interno y externo para construir el carácter moral (道德) y fortalecer la conexión con de (德). Esto, a su vez, otorga integridad a la trinidad del Cielo, la Tierra y el Ser Humano ( shen , qi , jing ) a través del meridiano chong mai (líneas de energía) y el zheng qi (energía vertical).

La aplicación de los cuatro pilares se enfatiza en todo momento, incluyendo la educación de meditación wuxing , ejercicios daoyin (de "guiar y tirar"), shiliao (terapia alimentaria tradicional) y el estudio práctico de tui na (acupresión). ^{[8] [9] [10]}

De (德) es una palabra clave en el Daodejing , donde aparece 44 veces, en comparación con las 76 apariciones de dao . El título se refiere a una división textual entre el Daojing —capítulos 1 a 37, ya que el primero comienza con dao : "El camino que se puede contar"— y el Dejing —capítulos 38 a 81, ya que el capítulo 38 comienza con de . La palabra compuesta relativamente moderna daode (道德) significa "moralidad, principios éticos, ética, filosofía moral". Dos temas comunes del de son su conexión con el dao y su utilidad para gestionar personas.

El primer tema del Daojing es la interrelación entre de y dao . “Tal es el alcance del Poder Omnipresente, que sólo él puede actuar a través del Camino”. ^[11] El capítulo 38, el llamado “ Capítulo De ”, es el que tiene mayor número de apariciones. Nótese que de se traduce como “poder” en las siguientes traducciones.

El hombre de mayor "poder" no se revela como poseedor de "poder";

Por lo tanto, él conserva su "poder".
El hombre de "poder" inferior no puede librarse de la apariencia de "poder";
por lo tanto, en verdad no tiene "poder".
El hombre de "poder" más alto ni actúa ni hay nadie que lo considere así; el hombre de "poder" inferior actúa y es considerado así.
El hombre de humanidad más alta, aunque actúa, no es considerado;
mientras que un hombre de la moralidad más alta actúa y es considerado así;
mientras que incluso el que está mejor versado en rituales no solo actúa, sino que si las personas no responden,
entonces se arremangará y avanzará sobre ellas. Es por eso que se dice:
"Después de que se perdió el Tao, vino el 'poder';
después de que se perdió el 'poder', vino la bondad humana".
Después de que se perdió la bondad humana, vino la moralidad,

Después de perderse la moral llegó el ritual. ^[12]

He aquí otro ejemplo:

En verdad, si uno usa el Camino como su instrumento, los resultados serán como el Camino; si uno usa el "poder" como instrumento, los resultados serán como el "poder". Si uno usa lo que es lo opuesto al "poder", los resultados serán lo opuesto al "poder". Pues a quienes se han conformado con el Camino, el Camino les presta fácilmente su poder. A quienes se han conformado con el poder, el poder les presta fácilmente más poder. Mientras que a quienes se conforman con la ineficacia, la ineficacia les presta fácilmente su ineficacia. ^[13]

Comparemos este tercer ejemplo:

Tao les dio a luz;

El "poder" del Tao los crió, los moldeó según su especie, los perfeccionó, dando a cada uno su fuerza. Por lo tanto, de las diez mil cosas no hay una que no adore al Tao y rinda homenaje a su "poder". Nunca se emitió un mandato que otorgara al Tao el derecho a ser adorado, ni a su "poder" el derecho a ser adorado, ni a su "poder" el derecho a recibir homenaje. Siempre fue así y por sí mismo. Por lo tanto, como el Tao los engendró y el "poder" del Tao los crió, los hizo crecer, los fomentó, los albergó, los preparó, así también tú debes: Criarlos, pero no reclamarlos, Controlarlos, pero nunca apoyarte en ellos, Ser el jefe entre ellos, pero no manejarlos.

Esto se llama el “poder misterioso”. ^[14]

Los capítulos 10 y 65 también utilizan esta frase xuande (玄德, "oscuro/misterioso de ").

El segundo tema del Daodejing es la eficacia del de para el arte de gobernar (ver los significados seis y siete más arriba). Un gobernante sabio puede adquirir suficiente de para influir en sus súbditos a través, en efecto, del gobierno wu wei .

No puedes gobernar a los hombres ni servir al cielo a menos que hayas acumulado una reserva;

Este "acumular" significa absorber rápidamente, y "absorber rápidamente" significa duplicar el "poder" acumulado. Duplica tu poder acumulado y adquiere una fuerza que nada puede superar. Si no hay nada que no pueda superar, no conoce límites.

Y sólo lo que no conoce límites es lo suficientemente grande como para mantener a todo un reino bajo su control. ^[15]

Compare esta descripción del uso del dinero acumulado para afectar a los demás:

Los mejores aurigas no se apresuran;

Los mejores luchadores no hacen alarde de ira. El mayor conquistador gana sin entrar en conflicto; el mejor que utiliza a los hombres actúa como si fuera inferior a ellos. Esto se llama el poder que surge de no luchar, se llama la capacidad de utilizar a los hombres.

El secreto de estar unido al cielo, a lo antiguo. ^[16]

Mair interpreta estos hechos :

Tal como se utiliza en el Tao Te Ching , te significa las cualidades o fortalezas personales del individuo, la personalidad de uno. Te está determinado por la suma total de las acciones de uno, buenas y malas. Por lo tanto, es posible hablar de "cultivar el propio te ". Al igual que el karma , te es el peso moral de una persona, que puede ser positivo o negativo. En resumen, te es lo que eres. Te representa la naturaleza propia o la autorrealización, solo en relación con el cosmos. De hecho, es la actualización del principio cósmico en el yo. Te es la encarnación del Camino y es el carácter de todas las entidades en el universo. Cada criatura, cada objeto tiene un te que es su propia manifestación del Tao. ^[17]

El Zhuangzi utiliza el de 191 veces. En muchos contextos se alaba la "integridad; poder interior" taoísta, en algunos se burlan de la "virtud" confucianista y mohista, y en otros se hacen juegos de palabras con el de. Uno de los títulos de los capítulos es " De chong fu " (5,德充符, "El signo de la virtud completa").

Varios de los traductores de Zhuangzi (enumerados aquí ) explican las dificultades de traducir de al inglés. Frederic H. Balfour glosa sucintamente de con griego y chino:

德. En ética, Virtud - ἀρετή [ areté "excelencia"]; en física, Energía — δύναμις [ dunamis "poder potencial; fuerza"].道["El Tao"] es el體["cuerpo; encarnación"] del cual德es el用["uso; función"]. ^[18]

James Legge da esta nota a pie de página del " De Chapter":

論德, 'Acerca de los atributos' del Tâo , es decir. No es fácil traducir teh aquí con otro término en inglés que no sea 'virtud', y sin embargo existiría el peligro de que nos confundiera en la interpretación del capítulo.
La 'virtud' es la actividad u operación del Tâo , que se supone que proviene de su carácter absoluto. Incluso Han Fei lo define aquí así: ' Teh es la obra meritoria del Tâo '. ^[19]

Fung Yu-lan cita dos ejemplos:

A continuación llegamos al concepto de Tê , o virtud. Lao Tzŭ dijo:

" El Tao produce una cosa; el Tê la mantiene." – " Tao Tê Ching ", 51.
Chuang Tzŭ dijo:
"Lo que las cosas obtienen para vivir se llama Tê ." – Capítulo XII .

Así, Tê es lo que una cosa individual recibe de Tao . La espontaneidad total de todas las cosas es Tao . La espontaneidad que una cosa individual recibe de Tao es Tê . Como dijo algún comentarista, la relación entre Tê y Tao es como la que existe entre el agua de un río o lago y el agua en general. ^[20]

Burton Watson, cuya traducción se cita a continuación, describe las connotaciones sutiles:

En casi todos los casos he traducido te como "virtud", excepto cuando tiene el significado de un favor o una buena acción hecha a alguien. Esta palabra presenta ciertas dificultades en Chuang Tzu. A veces la emplea para significar virtud convencional -es decir, virtud en el sentido confuciano o moísta- en cuyo caso tiene malas connotaciones; en otras ocasiones la emplea en un buen sentido para significar la verdadera virtud o poder vital que pertenece al hombre del Tao . (Compárese la traducción de Waley del título Tao-te-ching como El camino y su poder .) Prefiero no tratar de distinguir estos dos usos en la traducción porque no deseo imponer al inglés una distinción que no está explícita en el original. El lector debe tener en cuenta, por cierto, que las palabras "virtud" ( te ) y "ganancia" o "obtener" ( te ) son homófonas, y este hecho es la base de frecuentes juegos de palabras y retruécanos; es decir, el hombre de verdadera virtud taoísta es aquel que, como diríamos en inglés, "lo ha conseguido". ^[21]

Victor H. Mair diferencia los usos contextuales de de en Zhuangzi :

En contextos confucianos o convencionales, te se traduce como “virtud”. En contextos taoístas o no convencionales, se traduce como “integridad”. El equivalente etimológico más preciso en inglés es la palabra arcaica “dough[tiness]”. ^[22]

De ocupa un lugar central en la cosmología taoísta, y el Zhuangzi lo explica con frecuencia con dao , "el Camino", y tian , "el cielo; dios". El capítulo doce, "El cielo y la tierra", contiene dos buenas ilustraciones.

En el Gran Principio no había nada, no había ser, no había nombre. De él surgió Uno; había Uno, pero no tenía forma. Las cosas se apoderaron de él y cobraron vida, y se llamó Virtud. Antes de que las cosas tuvieran formas, tenían sus asignaciones; éstas eran de muchas clases, pero no estaban separadas unas de otras, y se las llamaba destinos. Del flujo y la corriente nacieron las cosas, y a medida que crecían desarrollaron formas distintivas; éstas se llamaban formas. Las formas y los cuerpos contenían en su interior espíritus, cada uno con sus propias características y limitaciones, y esto se llamaba la naturaleza innata. Si la naturaleza es entrenada, puedes regresar a la Virtud, y la Virtud en su punto más alto es idéntica al Principio. Siendo idéntico, estarás vacío; estando vacío, serás grande. Puedes unirte al piar y al piar y, cuando te hayas unido al piar y al piar, puedes unirte al Cielo y a la Tierra. Tu unión es salvaje y confusa, como si fueras estúpido, como si fueras un demente. Esto se llama Virtud Oscura. Rudo e inconscientemente participas en la Gran Sumisión. ^[23]

El Camino es penetrar el Cielo y la Tierra. El Camino es moverse entre las diez mil cosas. Los superiores gobiernan a los hombres que están por debajo de ellos. Eso se llama administración. La habilidad que encuentra expresión entrenada. Eso se llama habilidad. La habilidad está subsumida en la administración; la administración en el deber; el deber en la Virtud; la Virtud en el Camino; y el Camino en el Cielo. Por eso se dice que aquellos que pastoreaban el mundo en los tiempos antiguos no tenían deseos y el mundo estaba satisfecho, sin acción y las diez mil cosas se transformaron. Eran profundos y silenciosos y los cien clanes estaban en reposo. El Registro dice: "Apégate al Uno y las diez mil tareas se cumplirán; alcanza la inconsciencia y los dioses y los espíritus se inclinarán". ^[24]

Zhide (至德"perfecto/último de ") aparece siete veces (ver el proverbio con juego de palabras citado a continuación). Por ejemplo,

Cuando un hombre posee la virtud perfecta, el fuego no puede quemarlo, el agua no puede ahogarlo, el frío y el calor no pueden afligirlo, los pájaros y las bestias no pueden dañarlo. No digo que se tome a la ligera estas cosas. Quiero decir que distingue entre seguridad y peligro, se contenta con la fortuna o la desgracia y es cauto en sus idas y venidas. Por lo tanto, nada puede dañarlo. "Por eso se dice: lo celestial está en el interior, lo humano está en el exterior. La virtud reside en lo celestial. Comprende las acciones del Cielo y del hombre, apóyate en el Cielo, apóyate en la virtud y entonces, aunque te apresures o te detengas, te doblegues o te esfuerces, podrás volver a lo esencial y hablar de lo último". ^[25]

El hombre tiene una naturaleza innata constante. Tejer para vestirse, cultivar para alimentarse: ésta es la virtud que comparte. Son uno en ella y no son partidistas, y se la llama la Emancipación del Cielo. Por eso, en una época de Virtud Perfecta, el paso de los hombres es lento y deambulante; su mirada es firme y apacible. En una época así, las montañas no tienen caminos ni senderos, los lagos no tienen barcos ni puentes. Las diez mil cosas viven especie por especie, un grupo se establece cerca de otro. Los pájaros y las bestias forman sus bandadas y manadas, la hierba y los árboles crecen hasta alcanzar su máxima altura. Así sucede que se puede atar una cuerda a los pájaros y las bestias y guiarlos, o inclinar la rama y mirar dentro del nido del cuervo y la urraca. En esta época de Virtud Perfecta, los hombres viven igual que los pájaros y las bestias, se agrupan lado a lado con las diez mil cosas. ¿Quién sabe algo sobre el "caballero" o el "hombre mezquino"? Los hombres torpes e inconscientes no tienen sabiduría; Así, su Virtud no se aparta de ellos. Embotados e inconscientes, no tienen ningún deseo; esto se llama sencillez sin tallar. En la sencillez sin tallar, la gente alcanza su verdadera naturaleza. Entonces aparece el sabio, resoplando y resoplando en pos de la benevolencia, alcanzando de puntillas la rectitud, y el mundo por primera vez tiene dudas; suspirando y murmurando sobre su música, cortando y cosiendo sus ritos, y el mundo por primera vez se divide. Así, si la simple sustancia en bruto no se hubiera marchitado, ¿cómo habría copas de sacrificio? Si el jade blanco no se hubiera roto, ¿cómo habría cetros y bastones? Si el Camino y su Virtud no se hubieran dejado de lado, ¿cómo habría algún llamado a la benevolencia y la rectitud? Si la verdadera forma de la naturaleza innata no se hubiera abandonado, ¿cómo habría algún uso para los ritos y la música? Si los cinco colores no hubieran confundido a los hombres, ¿quién crearía patrones y matices? Si las cinco notas no los hubieran confundido, ¿quién intentaría afinar las cosas con los seis tonos? Que la materia en bruto se haya corrompido para crear herramientas: éste fue el crimen del artesano. Que el Camino y su Virtud se hayan destruido para crear la benevolencia y la rectitud: ésta fue la falta del sabio. ^[26]

Esta parábola que culpa a los sabios por perder el Tao y el De primordiales tiene varios paralelos con el Zhuangzi . A continuación se presentan dos:

Así se dice: En el caso del sabio, su vida es la obra del Cielo, su muerte la transformación de las cosas. En la quietud, él y el yin comparten una sola Virtud; en el movimiento, él y el yang comparten un solo flujo. No es portador de buena fortuna ni iniciador de mala fortuna. Sólo cuando algo externo lo impulsa, responde; sólo cuando lo presionan, se mueve; sólo cuando descubre que no tiene elección, se levanta. Descarta el conocimiento y el propósito y sigue la racionalidad del Cielo. Por lo tanto, no incurre en ningún desastre del Cielo, no se enreda con las cosas, no hay oposición del hombre, no hay reproche de los espíritus. Su vida es un flotar, su muerte un descanso. No reflexiona ni planea, no trama para el futuro. Es un hombre de luz, no brilla; de buena fe, no cumple promesas. Duerme sin soñar, despierta sin preocuparse. Su espíritu es puro y limpio, su alma nunca se cansa. En el vacío, el no ser y la claridad, se une a la Virtud del Cielo. Así se dice: La pena y la felicidad son perversiones de la Virtud; la alegría y la ira son transgresiones del Camino; el amor y el odio son ofensas contra la Virtud. Cuando la mente está libre de preocupaciones y alegría, ésta es la cumbre de la Virtud. Cuando está unificada e inmutable, ésta es la cumbre de la quietud. Cuando no choca con nada, ésta es la cumbre del vacío. Cuando no tiene comercio con las cosas, ésta es la cumbre de la claridad. Cuando no se rebela contra nada, ésta es la cumbre de la pureza. ^[27]

El Emperador Amarillo dijo: "No hagas nada, no digas nada; él es quien tiene la razón de verdad. El Insensato parece tenerla, pero tú y yo, al final, no estamos ni cerca de ella. Los que saben no hablan; los que hablan no saben. Por eso el sabio practica la enseñanza que no tiene palabras. El Camino no puede ser sacado a la luz; su virtud no puede ser forzada a aparecer. Pero la benevolencia... puedes ponerla en práctica; puedes disertar sobre la rectitud, puedes engañar a los demás con ritos. Así se dice: Cuando se perdió el Camino, entonces hubo virtud; cuando se perdió la virtud, entonces hubo benevolencia; cuando se perdió la benevolencia, entonces hubo rectitud; cuando se perdió la rectitud, entonces hubo ritos. Los ritos son los adornos del Camino y los precursores del desorden. Así se dice: El que practica el Camino hace menos cada día, hace menos y sigue haciendo menos, hasta que llega al punto en que no hace nada, hace menos, y así sucesivamente. Nada, y sin embargo no hay nada que no esté hecho. Ahora que ya nos hemos convertido en «cosas», si queremos volver de nuevo a la Raíz, ¡me temo que nos resultará muy difícil! El Gran Hombre es el único al que podría resultarle fácil. ^[28]

Este tema de gobernantes sabios que utilizan los poderes del de se repite en el capítulo "El Cielo y la Tierra":

El Cielo y la Tierra son inmensos, pero se parecen en sus transformaciones. Las diez mil cosas son numerosas, pero son una en su buen orden. Los seres humanos son muchos, pero todos son súbditos del soberano. El soberano encuentra su fuente en la Virtud, su plenitud en el Cielo. Por eso se dice que el soberano de la antigüedad oscura gobernaba el mundo mediante la inacción, mediante la Virtud Celestial y nada más. ^[29]

El hombre de Virtud Real se mueve con sencillez y se avergüenza de ser un maestro de los hechos. Se sitúa en la fuente original y su comprensión se extiende a los espíritus. Por eso su Virtud es de largo alcance. Su mente se mueve sólo cuando algo externo la ha despertado. Sin el Camino, el cuerpo no puede tener vida, y sin Virtud, la vida no puede tener claridad. Preservar el cuerpo y vivir la vida, establecer la Virtud y aclarar el Camino, ¿no es esto Virtud Real? Amplio e ilimitado, emerge de repente, se mueve abruptamente, y las diez mil cosas lo siguen: esto es lo que se llama el hombre de Virtud Real. ^[30]

Uno de los capítulos interiores contiene un diálogo entre Confucio y el duque Ai de Lu (r. 494-468 ​​a. C.). El duque describe su encuentro con un jorobado llamado Ai Taito, que era famoso por su fealdad y su carisma, y ​​le pregunta por su increíble popularidad, que el maestro atribuye a su forma informe y acuosa .

Confucio dijo: "Una vez fui en misión a Ch'u, y mientras iba, vi a unos cerditos que cuidaban del cuerpo de su madre muerta. Al cabo de un rato, se sobresaltaron y todos huyeron y la dejaron, porque ya no podían ver su semejanza en ella; no era la misma que había sido antes. Al amar a su madre, no amaban su cuerpo sino lo que movía su cuerpo. Cuando un hombre ha muerto en batalla y la gente viene a enterrarlo, no tiene ningún uso para sus medallas. Cuando a un hombre le han amputado los pies, no le importan mucho los zapatos. Para ambos, lo básico ya no existe. Cuando se selecciona a las mujeres para ser consortes del Hijo del Cielo, no se les cortan las uñas ni se les perforan las orejas. Cuando un hombre acaba de tomar una esposa, se le mantiene en puestos fuera [del palacio] y ya no se le envía a misiones [peligrosas]. Si se tiene tanto cuidado de mantener el cuerpo entero, ¿cuánto más en el caso de un hombre cuya virtud está entera? Ai T'ai-t'o no dice nada y se confía en él, no logra nada y se lo ama, de modo que la gente quiere entregarle sus estados y sólo teme que no los acepte. Debe ser que sus poderes están completos, aunque su virtud no toma forma.

—¿Qué quieres decir cuando dices que sus poderes están completos? —preguntó el duque Ai.

Confucio dijo: “La vida, la muerte, la preservación, la pérdida, el fracaso, el éxito, la pobreza, la riqueza, la dignidad, la indignidad, la calumnia, la fama, el hambre, la sed, el frío, el calor: éstas son las alternancias del mundo, las obras del destino. El día y la noche cambian de lugar ante nosotros y la sabiduría no puede espiar su origen. Por lo tanto, no deberían ser suficientes para destruir tu armonía; no se les debe permitir entrar en el Almacén del Espíritu. Si puedes armonizarlos y deleitarte en ellos, dominarlos y nunca perder la alegría, si puedes hacer esto día y noche sin interrupción y hacer que sea primavera con todo, mezclándote con todo y creando el momento dentro de tu propia mente, esto es lo que yo llamo estar completo en poder”.

"¿Qué quieres decir cuando dices que su virtud no toma forma?"

“Entre las cosas llanas, el agua en reposo es la más perfecta, y por lo tanto puede servir como patrón. Guarda lo que está dentro y no muestra movimiento alguno hacia afuera. La virtud es el establecimiento de la armonía perfecta. Aunque la virtud no toma forma, las cosas no pueden separarse de ella.” ^[31]

El Zhuangzi es famoso por sus juegos de palabras y su ingenio. Varios pasajes hacen juegos de palabras entre de "obtener" y de "integridad; virtud". ^[32] El capítulo "Inundaciones de otoño" cita un proverbio "el de perfecto no de " (至德不得): "He oído decir: 'El Hombre del Camino no gana fama, la virtud más alta no gana ganancia, el Gran Hombre no tiene yo'. En el grado más perfecto, va de acuerdo con lo que se le ha asignado". ^[33] De significa despectivamente "virtud; moralidad" en algunos contextos, burlándose de los confucianos, los mohistas y la Escuela de los Nombres . Por ejemplo, esta burla de su sofistería: "Hay izquierda, hay derecha, hay teorías, hay debates, hay divisiones, hay discriminaciones, hay emulaciones y hay contiendas. Estas se llaman las Ocho Virtudes". ^[34] Traducir las ingeniosas palabras de Zhuangzi puede ser sumamente complejo. Un último ejemplo menciona cinco tipos de xiongde (凶德"de malo/diabólico/terrible " ), pero sólo menciona el primero, zhongde (中德"de central/medio " ). Compárense estas traducciones de de de de Watson ("virtud") y Mair ("integridad"):

No hay mayor mal que el que la mente, consciente de la virtud, actúe como si fuera un par de ojos. Pues cuando empieza a actuar como un par de ojos, mirará hacia fuera desde dentro, y cuando lo haga desde dentro, se arruinará. Hay cinco tipos de virtud peligrosa, de las cuales la virtud interior es la peor. ¿Qué quiero decir con virtud interior? El que posee virtud interior siempre se creerá en lo cierto y denigrará a quienes no hacen lo que él hace. ^[35]

No hay mayor aflicción que la integridad poseída por la mente y la mente poseída por el ojo. Una vez gobernada por el ojo de la mente, una persona mira hacia dentro, y cuando mira hacia dentro es derrotada. Hay cinco tipos de integridad malévola y la principal de ellas es la integridad egocéntrica. ¿Qué se entiende por "integridad egocéntrica"? La que tiene integridad egocéntrica está poseída por el amor propio y ridiculiza todo lo que no hace ella misma. ^[36]

La palabra " ocho virtudes /poderes" aparece por primera vez en el capítulo "Discusión sobre cómo lograr que todas las cosas sean iguales". Aunque muchos comentaristas y traductores de Zhuangzi intentan darle a " de " un significado especial además del habitual de "virtud" en este contexto", señala Watson, "creo que Chuang Tzu está parodiando deliberadamente las categorías éticas de los confucianos y los moístas".

El Camino nunca ha conocido límites; el habla no tiene constancia. Pero debido al reconocimiento de un “esto”, llegaron a existir límites. Déjenme decirles cuáles son esos límites. Hay izquierda, hay derecha, hay teorías, hay debates, hay divisiones, hay discriminaciones, hay emulaciones y hay contiendas. Éstas son las llamadas Ocho Virtudes. ^[37]

Los confucianistas posteriores malinterpretaron este contexto taoísta e interpretaron moralistamente bade como xiao 孝" piedad filial ", di 悌"piedad fraternal", zhong 忠"lealtad; fidelidad", xin 信"confianza; creer", li 禮"ritual; ritos; cortesía", yi 義"rectitud; conducta correcta", lian 廉"recto; honorable; integridad", y zhi 恥"humildad; vergüenza". ^{[ cita requerida ]}

Los Cuatro Libros del Confucianismo ofrecen algunas explicaciones esclarecedoras de de "virtud". Nótese que las siguientes citas citan las traducciones académicas de Charles Muller de las Analectas , La doctrina del justo medio , El gran saber y Mencio . Las traducciones más conocidas de James Legge traducen ren " humanidad ; corazón humano" como "virtud perfecta", lo que ocasionalmente crea confusión con de como "virtud". Compare sus traducciones de estos dos pasajes de las Analectas .

Yen Yüan preguntó sobre la virtud perfecta. El Maestro dijo: "Dominarse a uno mismo y volver a la corrección es la virtud perfecta. Si un hombre puede dominarse a sí mismo y volver a la corrección por un día, todos bajo el cielo le atribuirán la virtud perfecta. ¿La práctica de la virtud perfecta es del propio hombre o de los demás?" ^{[38] : 7:1}

Yen Yüan preguntó sobre el significado de [仁] humanidad. El Maestro dijo: "Superar completamente el egoísmo y mantener la propiedad es humanidad. Si durante un día entero puedes superar el egoísmo y mantener la propiedad, todos en el mundo volverán a la humanidad. ¿La humanidad proviene de uno mismo o de los demás?" ^{[39] : 7:1}

El Maestro dijo: "Que la voluntad se fije en el camino del deber. Que [德] todo logro en lo que es bueno se agarre firmemente. Que [仁] se conceda la virtud perfecta. Que la relajación y el disfrute se encuentren en las artes educadas". ^{[38] : 7:6}

Confucio dijo: “Fija tus aspiraciones en el Tao, aférrate a la [德] virtud, confía en tu [仁] humanidad y relájate en el estudio de las artes”. ^{[39] : 7:6}

De aparece 40 veces en el Lunyu o Analectas de Confucio . Si bien Confucio ensalzaba el de “virtud; moralidad” —“Si eres virtuoso, no estarás solo. Siempre tendrás amigos” (4:25)—, criticaba con frecuencia a sus contemporáneos por haberlo perdido. Describió el de como algo que se puede aumentar y elogió a los reyes sabios que gobernaban mediante sus poderes irresistibles.

Confucio afirmaba que los gobernantes de la antigua China tenían zhide ( el dominio perfecto/máximo ) (véase más arriba). Los dos ejemplos siguientes mencionan al legendario emperador Yao y al emperador Shun , al rey Wu , fundador de la dinastía Zhou, y a Tai Bo, que cedió el trono a su sobrino, el rey Wen .

Confucio dijo: "Se puede decir que T'ai Po poseía un nivel de virtud perfeccionado . Rechazó el gobierno del reino tres veces, sin que el pueblo lo supiera" (8:1).

Shun, con cinco ministros, fue capaz de gobernar con éxito el imperio. El rey Wu dijo: "En total tengo diez ministros". Confucio dijo: "Su habilidad es la cuestión. ¿No lo crees? Cuando las dinastías T'ang [Shang] y Wu [Zhou] se combinaron, tenían tantos ministros como tú, con una mujer y nueve hombres. El rey Wen (de los Chou) controlaba dos tercios del imperio y, con esto, servía a los Yin. De hecho, la virtud [德] de los Chou puede considerarse el [至德] epítome de la virtud" (8:20) .

El buen gobierno es un tema central en las Analectas , y las siguientes citas ilustran la importancia del buen gobierno para gobernantes y funcionarios.

Confucio dijo: “Quien ejerce el gobierno por medio de su virtud puede compararse con la estrella polar del norte, que mantiene su lugar y todas las estrellas giran hacia ella” (2:1).

Confucio dijo: “Si gobiernas al pueblo legalmente y lo controlas mediante el castigo, evitará el crimen, pero no tendrá ningún sentido personal de la vergüenza. Si lo gobiernas por medio de la virtud y lo controlas con propiedad, adquirirá su propio sentido de la vergüenza y así se corregirá a sí mismo” (2:3).

Confucio dijo: “El hombre superior se preocupa por la virtud; el hombre inferior se preocupa por las cosas materiales. El hombre superior busca la disciplina; el hombre inferior busca favores” (4:11).

Alguien dijo: “¿Qué opinas del dicho: “Devuelve el mal con la virtud”?”. Confucio respondió: “Entonces, ¿cómo devolverás la virtud? Devuelve el mal con la justicia y la virtud con la virtud”. (14:36)

Chi K'ang Tzu le preguntó a Confucio sobre el gobierno diciendo: "Supongamos que yo matara a los injustos, para promover a los justos. ¿Estaría bien?" Confucio respondió: "Al gobernar, ¿qué necesidad hay de matar? Si deseas el bien, la gente será buena. La naturaleza del Hombre Superior es como el viento, la naturaleza del hombre inferior es como la hierba. Cuando el viento sopla sobre la hierba, siempre se dobla". (12:19)

En esta comparación entre el viento y la hierba, de claramente no significa "virtud" moral, sino algo así como "naturaleza; carácter". Compárense estos dos usos semánticamente similares.

Confucio dijo: “El cielo dio a luz la virtud dentro de mí. ¿Qué puede hacerme Huan T'ui [quien quería matar a Confucio]?” (7:22)

Confucio dijo: “Los sureños tienen un dicho: ‘Si un hombre no es constante en su autocultivo, no puede ser un chamán o un sanador’. Es un buen proverbio. Si no desarrollas constantemente tu virtud, ¿qué puedes dar a los demás? Ni siquiera serás capaz de dar un diagnóstico” (13:22).

Confucio menospreció repetidamente a sus contemporáneos del período de las Primaveras y los Otoños por haber disminuido su virtud natural . Un pasaje de las Analectas notablemente irónico acusa al propio Maestro de haberla perdido.

Chieh Yu, el loco de Ch'u, pasó junto a Confucio cantando: "¡Fénix! ¡Fénix! ¡Cómo ha decaído tu virtud! Tu pasado no puede corregirse, pero tu futuro aún está por llegar. ¡Ríndete! ¡Ríndete! Aquellos que se involucran en el gobierno ahora estarán en peligro". Confucio saltó, queriendo hablar con él, pero él salió corriendo, por lo que Confucio no pudo hablar con él. (18:5)

A continuación se presentan algunas citas confucianas sobre la rareza de las personas que poseen la verdadera " virtud".

Confucio dijo: “Yu, aquellos que comprenden la virtud son pocos y distantes entre sí” (15:3).

Confucio dijo: “Incluso a lo largo de un largo período de tiempo, han sido pocas las personas que han hecho realidad el Medio en Virtud Manifiesta” (6:27).

Confucio dijo: “Nunca he visto a nadie que ame la virtud tanto como ama el sexo” (9:17, repetido en 14:12).

Confucio dijo: “Los virtuosos tendrán sin duda algo que decir, pero aquellos que tienen algo que decir no son necesariamente virtuosos. El hombre humano es siempre valiente, pero el hombre valiente no posee necesariamente humanidad” (14.5).

Confucio dijo: “Las palabras ingeniosas perturban la virtud. La falta de paciencia en los asuntos pequeños conduce a la perturbación de los grandes planes” (15:26).

Confucio dijo: “El ciudadano convencional es un ladrón de virtudes” (17:13, cf. Mencio 7B:37).

Confucio dijo: “Aprender el Tao y disertar sobre él antes de actualizarlo es desperdiciar la acumulación de virtud” (17:14).

Esta última cita implica que el de puede acumularse, y Confucio no era completamente pesimista en cuanto a que la virtud se extraviara. Por ejemplo, elogió a su discípulo Nangong Kuo como "un hombre superior, un hombre de virtud mejorada" (14:6). Estos cuatro contextos describen al de como una fuerza mensurable que uno puede "devolver", "cultivar", "extender" y "aumentar".

Tseng Tzu dijo: “Cuando son cuidadosos (con sus padres) hasta el final y continúan en reverencia después de que (sus padres) se hayan ido hace mucho tiempo, la virtud de la gente regresará a su profundidad natural”. (1:9)

Confucio dijo: “Tener virtud y no cultivarla; estudiar y no examinar; escuchar lo que es justo y no seguirlo; no ser capaz de cambiar las malas acciones: estas son las cosas que me hacen sentir incómodo” (7:3).

Tzu Chang dijo: “Mantener la virtud sin extenderla; confiar en el Tao sin enriquecerlo. ¿Qué se puede ganar? ¿Y de qué se puede desprender?” (19:2)

Fan Chih, mientras paseaba con el Maestro entre los altares de la Danza de la Lluvia, dijo: “¿Puedo preguntar cómo se puede elevar la virtud, vencer la maldad y resolver el engaño?”. El Maestro dijo: “¡Excelente pregunta! Si te ocupas de tus responsabilidades antes de buscar tu propio beneficio, ¿no aumentarás tu virtud? Si atacas tu propio mal en lugar del mal de los demás, ¿no vencerás la maldad? Si, ​​por un momento de ira, pones en peligro tu propia vida, así como la de tus padres, ¿no es esto un engaño?” (12:21)

El Da Xue o "Gran Sabiduría" es un texto confucianista temprano que se transmitió como capítulo de Liji . El breve pasaje principal, que se atribuye a Confucio, repite la frase ming mingde (明明德"ilumina el de brillante "), que Legge traduce como "ilustra la virtud ilustre".

El camino del gran saber consiste en manifestar la propia virtud brillante, consiste en amar al pueblo, consiste en detenerse en la bondad perfecta... Los antiguos, que querían manifestar su virtud brillante a todos en el mundo, primero gobernaron bien sus propios estados. ^[39]

El Gran Saber recibido incluye nueve comentarios. El primero fue supuestamente escrito por Zeng Zi , un discípulo de Confucio. Explica el mingde citando tres secciones de Shujing , una inscripción en una bañera desconocida del rey Tang de Shang y una oda de Shijing .

En el "Anuncio a K'ang" se dice: "Él fue capaz de [明德] manifestar su virtud". El "T'ai-chia" dice: "Él contempló el mandato revelado del Cielo". El "Canon de Yao" dice: "Él fue capaz de [明峻德] manifestar su elevada virtud".

La inscripción del baño del rey Tang decía: «Si te renuevas un día, podrás renovarte cada día y así seguir haciéndolo». En el «Anuncio de Kang» se dice: «Lleva a cabo la renovación del pueblo». El Libro de las Odas dice: «Aunque Chou era un estado antiguo, su mandato se mantuvo de nuevo». Por lo tanto, no hay nada en lo que el Hombre Superior no se esfuerce al máximo. ^[39]

El Zhongyong o Doctrina del Medio , que al igual que el "Gran Aprendizaje" mencionado anteriormente se incluyó en el Liji , utiliza el término 22 veces.

Aunque los textos confucianistas generalmente describen el de los humanos, un pasaje describe el de los guishen (鬼神"fantasmas y espíritus; dioses"):

Confucio dijo: "¡La sobreabundancia del poder [德] de los seres espirituales es verdaderamente asombrosa! Buscándolos, no se los puede ver. Escuchándolos, no se los puede oír. No hay nada que no encarnen. Hacen que la gente del mundo ayune para purificarse y use ropas hermosas para participar en los sacrificios. Están desbordantes, parecen estar arriba, parecen estar a la izquierda y a la derecha. El Libro de las Odas dice: 'Intentando investigar a los espíritus, no podemos alcanzarlos. ¿Cómo podríamos captarlos con nuestros pensamientos?' La manifestación de lo sutil y la inconcebibilidad de la sinceridad es así". ^{[39] : 16}

Obsérvese cómo la Doctrina del Medio atribuye poderes casi místicos a cheng (誠"sinceridad; verdad; honestidad"):

La sinceridad es simplemente “perfeccionar” y el Camino es simplemente “seguir”. La sinceridad es el principio y el fin de todas las cosas. Sin sinceridad no hay nada. Por eso, el Hombre Superior valora el proceso de “volverse sincero”. Pero la sinceridad no es simplemente “perfeccionar”; también significa “perfeccionar todas las cosas”. Para perfeccionarse a uno mismo, se necesita jen . Para perfeccionar a los demás, se necesita sabiduría. La virtud [德] de nuestra naturaleza es que no es otra cosa que el Camino por el cual se fusionan lo interior y lo exterior. Por eso siempre podemos utilizarlo para corregir las cosas. ^{[39] : 25}

Sólo la persona que ha realizado plenamente la sinceridad es capaz de ajustar los hilos de la Gran Red del Mundo; es capaz de establecerse en la Gran Raíz del Mundo; es capaz de comprender las transformaciones y la nutrición del Cielo y la Tierra. Tan sincero es su jen ; tan insondable es su profundidad; tan vasta es su amplitud. ¿Quién es capaz de comprender esto, sino aquel que tiene la inteligencia firme, aguda y luminosa de la sabiduría, que está impregnado de [天德] Virtud Celestial? ^{[39] : 32}

Dos pasajes utilizan el compuesto dade (大德"grande/grande de "):

¡Qué buen hijo fue Shun (el sabio emperador)! Su virtud [德] era la de un sabio, era venerado como un emperador. Su riqueza incluía todo lo que había dentro de los Cuatro Mares . Se le ofrecían sacrificios en el templo ancestral, y sus hijos y nietos han conservado su nombre. Por lo tanto, podemos decir que los [大德] muy virtuosos siempre alcanzan su posición apropiada, siempre reciben su recompensa apropiada, siempre obtienen su reconocimiento y siempre viven mucho tiempo. ^{[39] : 17}

Confucio transmitió el legado de (los sabios emperadores) Yao y Shun y modeló su carácter en el de (los sabios reyes) Wen y Wu. Estaba gobernado por las estaciones celestiales desde arriba, y combinaba la Tierra y las Aguas desde abajo. Era como el Cielo y la Tierra, que no tienen nada que no sostengan, y nada que no cubran. Su función era como la revolución de las cuatro estaciones, la alternancia del sol y la luna. Él nutre a las innumerables cosas y ellas crecen juntas sin dañarse entre sí, y siguen sus cursos simultáneamente sin interferirse entre sí. Su [小德] poder menor es como los ríos y arroyos. Su [大德] gran poder se ve en transformaciones profundas. Es por eso que el Cielo y la Tierra son llamados "grandes". ^{[39] : 30}

La Doctrina del Medio también menciona el concepto de zhide " de perfecto ":

¡Qué grande es el Camino del sabio! Superabundante, desarrolla todas las cosas, extendiéndose hasta el Cielo. ¡Qué excelente es! Abarca las trescientas reglas de ceremonia y las tres mil reglas de conducta; espera a la persona adecuada y luego actúa. Por eso se dice: "Si no [至德] perfeccionas tu virtud, el [至道] Camino perfecto no puede ser actualizado". Por lo tanto, el Hombre Superior estima su [德] naturaleza virtuosa y sigue el camino de la indagación, extendiéndose en amplitud y grandeza, penetrando todas las sutilezas, penetrando su altura y brillantez, siguiendo el curso de la actualización del Medio. Revisa lo viejo y aprende lo nuevo, engrosando su carácter a través de la valorización de la propiedad. ^{[39] : 27}

De 德"virtud; carácter" aparece 41 veces en el Mengzi o Mencio . Muchas apariciones están entre comillas, por ejemplo, 6A6 y 6A17 citanlas odas 260 y 247 de Shijing . Mencio cita con frecuencia a Confucio sobre de ; 3A4 cita la metáfora del viento y la hierba de Lunyu 12:19, y 7B37 cita 17:13 sobre "Los ciudadanos convencionales son ladrones de virtud". Tres usos temáticos comunes de de son que los gobernantes sabios pueden utilizar sus poderes, deberían emplear a personas con de y deberían comprender cómo afecta la amistad.

La primera y más frecuente enseñanza menciana es que un gobernante debe desarrollar su de como un medio para controlar a la gente:

El rey dijo: “¿Qué clase de [德] cualidades son necesarias para la verdadera realeza?” Mencio dijo: “Cuida a la gente y nadie podrá oponértelo”. ^{[39] : 1A7}

Además, estaba el rey Wen, con toda la virtud que le pertenecía, y que no murió hasta que tuvo cien años, y aún así su influencia no había penetrado en todo el reino. ^{[38] : 2A1}

Mencio dijo: "Quien usa la fuerza como pretexto de humanidad es el hombre fuerte de facto entre los príncipes. Pero un hombre fuerte así debe tener un gran estado para ser eficaz. El hombre que usa su virtud para practicar la humanidad es el verdadero rey. Para ser un verdadero rey no se necesita un territorio especialmente grande. T'ang lo hizo con sólo setenta li y el rey Wen lo hizo con sólo cien li. Cuando se utiliza el poder para obligar a la gente a someterse, nunca se someterán con el corazón; es sólo porque no tienen suficiente fuerza para resistir. Cuando la gente se somete a la virtud, se siente feliz desde el fondo de su corazón y se somete sinceramente, de la misma manera que los setenta discípulos se sometieron a Confucio". ^{[39] : 2A3}

Mencio dijo: "Cuando en el reino prevalece el gobierno justo, los príncipes de poca virtud se someten a los de gran poder, y los de poco valor a los de gran poder. Cuando en el reino prevalece el mal gobierno, los príncipes de pequeño poder se someten a los de gran poder, y los débiles a los fuertes. Ambos casos son el gobierno del Cielo. Los que están de acuerdo con el Cielo son preservados, y los que se rebelan contra el Cielo perecen. ^{[38] : 4A7}

Wan Chang preguntó a Mencio, diciendo: “La gente dice: “Cuando la disposición del reino llegó a Yü, su virtud era inferior a la de Yâo y Shun, y no la transmitió al más digno sino a su hijo”. ¿Fue así?” Mencio respondió: “No; no fue así. Cuando el Cielo dio el reino al más digno, se lo dio al más digno. Cuando el Cielo se lo dio al hijo del soberano precedente, se lo dio a él. ... “En el caso de que un individuo privado obtenga el trono, debe haber en él una virtud igual a la de Shun o Yü; y además debe haber una presentación de él al Cielo por parte del soberano precedente. Fue por esta razón que Confucio no obtuvo el trono”. ^{[38] : 5A6}

Mencio dijo: “La administración del gobierno no es difícil: consiste en no ofender a las grandes familias. Aquel a quien las grandes familias afecten, será afectado por todo el Estado; y aquel a quien cualquier Estado afecte, será afectado por todo el reino. Cuando este sea el caso, la virtud y las enseñanzas de esa persona se extenderán por todo lo que se encuentre dentro de los cuatro mares como el torrente de agua”. ^{[38] : 4A6}

'Confucio dijo: "El progreso fluido de la virtud es más rápido que la transmisión de las órdenes reales por etapas y correos". ^{[38] : 2A1}

Observe cómo estos dos últimos ejemplos describen poderes de de que fluyen rápidamente .

El segundo tema relacionado es que los gobernantes deben buscar y emplear a aquellos individuos que tienen .

Si un príncipe odia la desgracia, lo mejor que puede hacer es estimar la virtud y honrar a los eruditos virtuosos, dando a los más dignos de entre ellos puestos de dignidad y puestos de confianza capaces. ^{[38] : 2A2}

Mencio dijo: "La humanidad trae gloria y la falta de humanidad trae desgracia. Así que si odias la desgracia pero aún así te involucras en lo que no es humanidad, es como odiar la humedad y vivir en un sótano. Si realmente la odias, debes honrar la virtud y respetar a los buenos. Coloca a los buenos en puestos de rango y da trabajo a las personas capaces". ^{[39] : 2A4}

Por eso, un príncipe que ha de realizar grandes hazañas, sin duda tendrá ministros a los que no llama para que acudan a él. Cuando quiere consultar con ellos, acude a ellos. El príncipe que no honra a los virtuosos y no se deleita en sus modos de obrar hasta ese punto, no merece tener tratos con él. ^{[38] : 2B7}

Chien preguntó: “¿Cómo haces para estar ‘simplemente contento’?” Mencio dijo: “Si valoras la virtud y disfrutas de la Rectitud, puedes estar contento. Por lo tanto, el caballero en apuros no pierde su sentido de la Rectitud, y cuando tiene éxito, no pierde el Camino. Como no pierde su sentido de la Rectitud cuando está en apuros, el caballero es capaz de mantener el control de sí mismo. Como no pierde el Camino cuando tiene éxito, la gente no se decepciona de él”. ^{[39] : 7A9}

Hsien-ch'iû Mang preguntó a Mencio, diciendo: "Hay un dicho que dice: "Un erudito de virtud completa no puede ser empleado como ministro por su soberano, ni tratado como un hijo por su padre". ... Mencio respondió: "No. Esas no son las palabras de un hombre superior. Son los dichos de una persona inculta del este de Qi". ^{[38] : 5A4}

Un tercer tema en Mencio es la conexión entre el de y la amistad.

Wan Chang le preguntó a Mencio: "Me atrevo a preguntarle cuáles son los principios de la amistad". Mencio respondió: "La amistad debe mantenerse sin ninguna presunción basada en la superioridad de edad o posición social o en las circunstancias de los parientes. La amistad con un hombre es amistad con su virtud y no admite presunciones de superioridad". ^{[38] : 5B12}

En sus frecuentes entrevistas con Tsze-sze, el duque Mû le dijo un día: «En la antigüedad, los príncipes de mil carros han mantenido relaciones de amistad con los sabios. ¿Qué piensas de semejante relación?». Tsze-sze se disgustó y dijo: «Los antiguos decían: “Hay que servir al sabio”. ¿Cómo iban a decir simplemente que había que hacerlo amigo?». Cuando Tsze-sze se disgustó de este modo, ¿no se dijo a sí mismo: «En lo que respecta a nuestras posiciones, tú eres soberano y yo soy súbdito. ¿Cómo puedo presumir de mantener relaciones de amistad con mi soberano? En lo que respecta a nuestra virtud, deberías convertirme en tu amo. ¿Cómo puedes mantener relaciones de amistad conmigo?». Así, cuando un jefe de mil carros quiso mantener relaciones de amistad con un sabio, no pudo obtener su deseo, ¡cuánto menos pudo llamarlo a su presencia!». ^{[38] : 5B16}

Un último ejemplo del uso confuciano de es este contexto donde la palabra tiene un significado marcadamente negativo, semánticamente opuesto a la "virtud" moral.

Mencio dijo: 'Qiu actuó como oficial en jefe del jefe de la familia Ji, cuyos [德] malos modos no pudo cambiar, mientras exigía al pueblo el doble del grano que antes se pagaba'. ^{[38] : 4A14}

Varios textos de Mawangdui (antes de 168 a. C.) llamados Xingde 刑德("Castigo y Virtud") describen a de como una función mántica relacionada con el ciclo sexagenario y la noción astronómica de los Nueve Palacios ( zh:九宮). ^[40]

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