Filosofía de Søren Kierkegaard

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La filosofía de Søren Kierkegaard ha sido una influencia importante en el desarrollo de la filosofía del siglo XX , especialmente el existencialismo y el posmodernismo . Søren Kierkegaard fue un filósofo danés del siglo XIX que ha sido etiquetado por muchos como el "Padre del existencialismo", ^[1] aunque hay algunos en el campo que expresan dudas sobre etiquetarlo como existencialista para empezar. Su filosofía también influyó en el desarrollo de la psicología existencial . ^[2]

Kierkegaard criticó aspectos de los sistemas filosóficos que fueron introducidos por filósofos como Georg Wilhelm Friedrich Hegel antes que él y los hegelianos daneses . También fue influenciado indirectamente por la filosofía de Immanuel Kant . ^[3] Se comparó con el modelo de filosofía que encontró en Sócrates , que apunta a atraer la atención no hacia los sistemas explicativos, sino más bien hacia la cuestión de cómo uno existe. ^[4]

Uno de los temas recurrentes de Kierkegaard es la importancia de la subjetividad, que tiene que ver con la forma en que las personas se relacionan con las verdades (objetivas). En Conclusive Unscientific Postscript to Philosophical Fragments , sostiene que "la subjetividad es verdad" y "la verdad es subjetividad". Kierkegaard transmite que, en esencia, la verdad no es sólo una cuestión de descubrir hechos objetivos. Si bien los hechos objetivos son importantes, hay un segundo elemento de la verdad, más crucial, que implica cómo uno se relaciona con esos hechos. Dado que la forma en que uno actúa es, desde la perspectiva ética, más importante que cualquier hecho, la verdad se encuentra en la subjetividad más que en la objetividad. ^[5]

Muchos de los escritos anteriores de Kierkegaard, de 1843 a 1846, fueron escritos bajo seudónimo. En El punto de vista de mi obra como autor , que no lleva seudónimo, explicó que las obras bajo seudónimo están escritas desde perspectivas que no son las suyas: mientras que el propio Kierkegaard era un autor religioso, los autores bajo seudónimo escribieron desde puntos de vista estéticos o especulativos. Una excepción a esto es Anti-Climacus , un autor seudónimo desarrollado después de la escritura de El punto de vista : Anti-Climacus es un autor religioso que escribe desde una perspectiva cristiana tan ideal que Kierkegaard no quería que se le atribuyera. ^[6]

Como los autores seudónimos escriben desde perspectivas que no son las de Kierkegaard, parte de la filosofía mencionada en este artículo puede no reflejar las propias creencias de Kierkegaard. Así como otros filósofos plantean puntos de vista en sus ensayos para discutirlos y criticarlos, Kierkegaard asigna seudónimos para explorar un punto de vista particular en profundidad, lo que puede ocupar un libro entero o dos en algunos casos, y Kierkegaard, u otro seudónimo, critica esa posición. Por ejemplo, el autor, Johannes Climacus , no es cristiano y argumenta desde un punto de vista no cristiano. Anti-Climacus , como se mencionó anteriormente, es cristiano en gran medida y argumenta desde un punto de vista cristiano devoto. Kierkegaard coloca sus creencias entre estos dos autores. ^[6]

La mayoría de los escritos filosóficos y religiosos posteriores de Kierkegaard, de 1846 a 1855, fueron escritos por él mismo y no les asignó ningún seudónimo. Posteriormente, la mayoría de los estudiosos consideran que estas obras reflejan las propias creencias de Kierkegaard. ^[7] Cuando corresponda, en este artículo se mencionará al autor respectivo, con seudónimo o sin él.

El término alienación se aplica a una amplia variedad de fenómenos, entre los que se incluyen cualquier sentimiento de separación y descontento con la sociedad; la sensación de que existe un colapso moral en la sociedad; los sentimientos de impotencia frente a la solidez de las instituciones sociales; la naturaleza impersonal y deshumanizada de las organizaciones sociales burocráticas y de gran escala. ^[8] Kierkegaard reconoce y acepta la noción de alienación, aunque la expresa y la entiende en sus propios términos, distintivamente originales. Para Kierkegaard, la época actual es una época reflexiva, que valora la objetividad y el pensamiento por encima de la acción, la adhesión verbal a los ideales por encima de la acción, el debate por encima de la acción, la publicidad y los anuncios por encima de la realidad y la fantasía por encima del mundo real. Para Kierkegaard, el significado de los valores ha sido eliminado de la vida por falta de encontrar una autoridad verdadera y legítima. En lugar de caer en cualquier autoridad reclamada, cualquier libro sagrado "literal" o cualquier otra voz grande y duradera, los humanos conscientes de sí mismos deben enfrentarse a una incertidumbre existencial.

La humanidad ha perdido su sentido porque el criterio aceptado de realidad y verdad es el pensamiento ambiguo y subjetivo, aquello que no puede ser probado con la lógica , la investigación histórica o el análisis científico . Los humanos no podemos pensar en las opciones que tenemos en la vida, debemos vivirlas; e incluso las opciones en las que a menudo pensamos se vuelven diferentes cuando la vida misma entra en escena. Para Kierkegaard, el tipo de objetividad que un científico o un historiador podrían utilizar no tiene sentido: los humanos no están motivados y no encuentran sentido en la vida a través de la objetividad pura. En cambio, lo encuentran a través de la pasión, el deseo y el compromiso moral y religioso. Estos fenómenos no son demostrables objetivamente, ni surgen a través de ninguna forma de análisis del mundo externo; surgen a través de una relación directa entre uno y el mundo externo. Aquí el énfasis de Kierkegaard está en la relación más que en el análisis. Esta relación es una forma de ver la propia vida que evade el escrutinio objetivo.

El análisis de Kierkegaard de la época actual utiliza términos que se parecen, pero no coinciden exactamente, con la teoría de la alienación de Hegel y Marx . Sin embargo, Kierkegaard quiere decir expresamente que los seres humanos están alienados de Dios porque viven demasiado en el mundo. Los individuos necesitan obtener sus almas del mundo porque en realidad pertenece a Dios. A Kierkegaard no le interesan las batallas externas, como sí le interesan a Karl Marx . Su preocupación es la lucha interna por la fe.

Hablemos más sobre el deseo y, por lo tanto, sobre el sufrimiento. La discusión sobre el sufrimiento siempre puede ser beneficiosa si no se dirige sólo a la voluntad propia del dolor, sino que, si es posible, se dirige a la persona que sufre para su edificación. Es un acto legítimo y compasivo detenerse debidamente en el sufrimiento, para que la persona que sufre no se impaciente por nuestra discusión superficial en la que no reconoce su sufrimiento, para que no deje de lado por esa razón el consuelo y se fortalezca en la doble moral. Sin duda, una cosa es salir a la vida con el deseo, cuando lo que se desea se convierte en la acción y la tarea; otra cosa es salir a la vida lejos del deseo.

Abraham tuvo que abandonar la patria de sus padres y emigrar a un país extraño, donde nada le recordaba lo que amaba; en efecto, a veces es sin duda un consuelo que nada recuerde lo que se quiere olvidar, pero es un consuelo amargo para quien está lleno de nostalgia. Así, una persona puede tener también un deseo que para ella lo contiene todo, de modo que en la hora de la separación, cuando comienza la peregrinación, es como si emigrara a un país extranjero donde sólo el contraste le recuerda, por la pérdida, lo que deseaba; puede parecerle que emigra a un país extranjero aunque permanezca en su casa tal vez en el mismo lugar, perdiendo el deseo como entre extraños, de modo que despedirse del deseo le parece más duro y decisivo que despedirse de sus sentidos.

Aparte de este deseo, aunque no se mueva de su lugar, su vida penosa transcurre quizá en sufrimientos inútiles, pues hablamos de los que sufren en esencia, no de los que tienen el consuelo de que sus sufrimientos son en beneficio de una buena causa, en beneficio de los demás. Así tenía que ser: el viaje al país extranjero no fue largo; en un momento estaba allí, en ese país extraño donde se reúnen los que sufren, pero no los que han dejado de sufrir, no aquellos cuyas lágrimas la eternidad no puede enjugar, pues, como dice un antiguo libro devocional de manera sencilla y conmovedora: "¿Cómo podrá Dios secar tus lágrimas en el otro mundo si no has llorado?". Quizá otro venga por un camino diferente, pero al mismo lugar.

—  Discursos edificantes en varios espíritus , Hong 1993 págs. 102-103

Albert Camus escribió sobre la idea de ser un extraño en el mundo, pero invirtió el significado de Kierkegaard. Un extraño para Camus era alguien que vivía en el mundo y que se veía obligado a vivir de una manera cristiana, aunque el individuo no quisiera serlo. Pero Kierkegaard estaba hablando del cristiano que quería ser cristiano y vivía en un mundo que había abandonado el cristianismo. Tanto Camus como Kierkegaard tenían en común un desagrado igual por una democracia cristiana en la que todos se vieran obligados a participar positivamente en el cristianismo porque faltaría la libertad de elección, y por una democracia no cristiana en la que a nadie se le permitiera participar activamente en el cristianismo. Kierkegaard estaba en contra de votar sobre el cristianismo, para él, Cristo era la única autoridad. Camus llamó a la actitud existencialista "suicidio filosófico". Lo expresó en El mito de Sísifo y otros escritos :

Ahora bien, si se admite que el absurdo es lo contrario de la esperanza, se ve que el pensamiento existencial de Chestov [ Lev Shestov , 1866-1938] presupone el absurdo, pero lo demuestra sólo para disiparlo. Semejante sutileza de pensamiento es un truco emocional de prestidigitador. Cuando Chestov opone en otro lugar su absurdo a la moral y a la razón corrientes, lo llama verdad y redención. Por tanto, en esa definición del absurdo hay en el fondo una aprobación que Chestov le concede. Lo que es perceptible en Leo Chestov lo será quizá aún más en Kierkegaard. Es cierto que es difícil esbozar proposiciones claras en un escritor tan elusivo, pero, a pesar de los escritos aparentemente opuestos, más allá de los seudónimos, de los trucos y de las sonrisas, en toda esa obra se percibe, por así decirlo, el presentimiento (al mismo tiempo que la aprehensión) de una verdad que finalmente irrumpe en las últimas obras: Kierkegaard también da el salto. La idea de Kierkegaard de que la desesperación no es un hecho sino un estado: el estado mismo del pecado. Pues el pecado es lo que nos aleja de Dios. El absurdo, que es el estado metafísico de la conciencia del hombre, no conduce a Dios. Tal vez esta noción se aclare más si me arriesgo a hacer esta afirmación chocante: el absurdo es el pecado sin Dios. Se trata de vivir en ese estado del absurdo. Me tomo la libertad de llamar a la actitud existencial suicidio filosófico. Pero esto no implica un juicio. Es una manera cómoda de indicar el movimiento por el cual un pensamiento se niega a sí mismo y tiende a trascenderse a sí mismo en su negación misma. Pues la negación existencial es su Dios. Para ser precisos, ese dios se mantiene sólo a través de la negación de la razón humana. (Permítanme afirmar nuevamente: no es la afirmación de Dios lo que se cuestiona aquí, sino más bien la lógica que conduce a esa afirmación.)

—  Albert Camus, El mito de Sísifo y otros ensayos p. 26–32 Libros antiguos 1955 Alfred A Knopf

Kierkegaard lo expresó así en Tres discursos edificantes (1843) y Posdata final no científica (1846):

Obtener el voto mayoritario de nuestro lado y transformar nuestra relación con Dios en una empresa especulativa basada en la probabilidad, la asociación y los accionistas es el primer paso para volverse objetivo.

—  Posdata final no científica , Hong, pág. 66.

El amor que cubre multitud de pecados nunca se engaña. Cuando el corazón es tacaño, cuando uno da con un solo ojo y con siete ojos mira para ver lo que recibirá a cambio, entonces fácilmente descubre multitud de pecados. Pero cuando el corazón está lleno de amor, entonces el ojo nunca se engaña; porque el amor cuando da, no escudriña el don, sino que su mirada está fija en el Señor. Cuando el corazón está lleno de envidia, entonces el ojo tiene poder para sacar a la luz la impureza incluso en los puros; pero cuando el amor habita en el corazón, entonces el ojo tiene poder para fomentar el bien en los impuros; pero este ojo no ve el mal sino lo puro, al que ama y lo anima amándolo. Ciertamente hay un poder en este mundo que con sus palabras convierte el bien en mal, pero hay un poder superior que convierte el mal en bien: ese poder es el amor que cubre multitud de pecados. Cuando el odio habita en el corazón, entonces el pecado está a la puerta del hombre, y sus múltiples deseos existen en él; Pero cuando el amor habita en el corazón, el pecado huye lejos y ya no lo ve. Cuando las disputas, la malicia, la ira, las peleas, las disensiones, las facciones llenan el corazón, ¿acaso es necesario ir muy lejos para descubrir la multitud de pecados, o es necesario amar mucho para producirlos fuera de sí? Pero cuando el gozo, la paz, la paciencia, la benignidad, la bondad, la fe, la mansedumbre y la templanza habitan en el corazón, ¿qué tiene de extraño, entonces, que un hombre, incluso si estuviera rodeado de una multitud de pecados, siga siendo un extranjero, un extraño, que entiende muy poco acerca de las costumbres del país, incluso si se le explicaran? ¿No sería esto, entonces, una cobertura de la multitud de pecados?

—  Tres discursos edificantes 1843, traducción de Swenson 1943 p. 69

El amor no busca lo suyo. El amor no busca lo suyo, porque en el amor no hay mío y tuyo. Pero lo mío y lo tuyo no son más que especificaciones relacionales de lo propio; por tanto, si no hay mío y tuyo, tampoco hay lo propio. Pero si no hay lo propio, es imposible buscar lo propio. La justicia se identifica con dar a cada uno lo suyo, así como también reclama a su vez lo suyo. Esto significa que la justicia defiende lo suyo, divide y asigna, determina lo que cada uno puede llamar legítimamente suyo, juzga y castiga si alguien se niega a hacer distinción alguna entre lo mío y lo tuyo. El individuo tiene derecho a hacer lo que quiera con este mío contencioso y, sin embargo, legalmente legitimado; y si no busca lo suyo de otra manera que la que la justicia permite, la justicia no tiene nada que reprocharle ni derecho a reprocharle nada. En cuanto alguien es defraudado en lo suyo, o en cuanto alguien defrauda a otro en lo suyo, interviene la justicia, porque salvaguarda la seguridad común en la que cada uno tiene lo suyo, lo que le corresponde por derecho. Pero a veces se produce un cambio, una revolución, una guerra, un terremoto o alguna otra desgracia terrible, y todo se confunde. La justicia intenta en vano asegurar a cada uno lo suyo; no puede mantener la distinción entre lo mío y lo tuyo; en la confusión no puede mantener la balanza y, por tanto, tira la balanza al suelo; ¡desespera! ¡Terrible espectáculo! Pero ¿no produce el amor, en cierto sentido, aunque sea de la manera más dichosa, la misma confusión? Pero el amor también es un acontecimiento, el más grande de todos, pero también el más feliz. El amor es un cambio, el más notable de todos, pero el más deseable; de ​​hecho, decimos en un muy buen sentido que quien está atrapado por el amor cambia o se transforma. El amor es una revolución, la más profunda de todas, pero la más dichosa.

—  Obras de amor , 1847, Hong 1995 págs. 264–265

Un elemento de la crítica de Kierkegaard a la modernidad en su obra sociopolítica, Dos edades , es la mención del dinero , al que llama una abstracción . ^{[9] [10]} Una abstracción es algo que solo tiene una realidad en una realidad sucedánea . No es tangible y solo tiene significado dentro de un contexto artificial, que en última instancia sirve a propósitos tortuosos y engañosos. Es un producto del pensamiento que no tiene una realidad concreta , ni ahora ni en el futuro.

¿En qué sentido el dinero es una abstracción? El dinero da la ilusión de que tiene una relación directa con el trabajo que se realiza. Es decir, el trabajo que uno hace vale tanto, equivale a tanto dinero. Sin embargo, en realidad, el trabajo que uno hace es una expresión de quién es uno como persona; expresa sus metas en la vida y el significado asociado a ellas. Como persona, se supone que el trabajo que uno realiza es una realización externa de su relación con los demás y con el mundo. Es su manera de hacer del mundo un lugar mejor para uno mismo y para los demás. Lo que se hace al reducir el trabajo a un valor monetario es reemplazar la realidad concreta de las luchas cotidianas de uno con el mundo —para darle forma, forma y significado— por una abstracción. Kierkegaard lamentaba que "un joven de hoy difícilmente envidiaría a otro sus capacidades o habilidades o el amor de una bella joven o su fama, no, pero sí envidiaría su dinero. Dame dinero, dirá el joven, y estaré bien". ^[11] Pero Kierkegaard piensa que este énfasis en el dinero conduce a una negación de los dones del espíritu a los pobres y miserias.

No os olvidéis de hacer el bien y de compartir – Hebreos 13.16 – Pero no olvidéis tampoco que esta incesante charla de la mundanidad sobre beneficencia y benevolencia y generosidad y donaciones caritativas y dádiva sobre dádiva es casi despiadada. Ah, que los periodistas y los recaudadores de impuestos y los bedeles de las parroquias hablen de generosidad y cuenten y cuenten; pero nunca ignoremos que el cristianismo habla esencialmente de misericordia, que el cristianismo sería menos culpable que todos de crueldad, como si la pobreza y la miseria no sólo necesitaran dinero etc., sino que también estuvieran excluidas de lo más alto, de poder ser generosas, benéficas, benévolas. Pero la gente parlotea y parlotea eclesiásticamente –mundanamente y mundanamente– eclesiásticamente sobre generosidad, beneficencia –pero olvidan, incluso en el sermón, la misericordia. La predicación debería ser, en efecto, única y exclusivamente sobre la misericordia. Si sabéis hablar de esto con eficacia, la generosidad surgirá por sí sola y vendrá sola, según sea la capacidad de cada uno. Pero pensad que si alguien reuniera dinero, dinero, dinero hablando de generosidad, pensad que, si callase acerca de la misericordia, estaría actuando sin piedad con el pobre y miserable a quien procuraba alivio mediante el dinero de la generosidad de los ricos. Pensad que si la pobreza y la miseria nos molestan con sus súplicas, podemos, por supuesto, conseguir ayuda para ellas mediante la generosidad; pero pensad que sería mucho más terrible si obligáramos a la pobreza y a la miseria a «impedir nuestras oraciones», como dice la Escritura (1 Pedro 3:7), murmurando contra nosotros ante Dios, porque somos atrozmente injustos con la pobreza y la miseria al no decirles que son capaces de practicar la misericordia. En este discurso sobre la misericordia nos atendremos ahora a este punto y nos guardaremos de confundir la misericordia con lo que está ligado a las condiciones externas, es decir, lo que el amor como tal no tiene en su poder, mientras que en verdad tiene misericordia en su poder con la misma seguridad de que tiene un corazón en su seno. De esto no se sigue que porque una persona tenga un corazón en su seno tenga dinero en su bolsillo, pero lo primero es aún más importante y ciertamente decisivo con respecto a la misericordia.

—  Obras de amor Hong 1995 págs. 315–316

A continuación se presentan tres citas sobre la idea de abstracción de Kierkegaard, en las que no se puede pensar sin pensar en la concreción. Kierkegaard pasa del mundo histórico, lo general, al individuo único, lo específico. La primera es del esteta, la segunda del eticista en O lo uno o lo otro y la tercera del libro que explicaba todas sus obras anteriores: Posdata final no científica .

Como ya se ha dicho, todas las producciones clásicas tienen la misma altura, porque cada una de ellas es infinitamente alta. Si, a pesar de ello, se intentara introducir un orden jerárquico en la procesión clásica, habría que elegir, como base de tal distinción, algo que no fuera esencial; porque si la base fuera esencial, la diferencia misma se convertiría en una diferencia esencial; de ahí se seguiría, una vez más, que la palabra «clásico» se predicaba erróneamente del conjunto. Cuanto más abstracta es la idea, menor es la probabilidad de una representación numerosa. Pero ¿cómo se convierte la idea en concreta? Al estar impregnada de la conciencia histórica . Cuanto más concreta es la idea, mayor es la probabilidad. Cuanto más abstracto es el medio, menor es la probabilidad; cuanto más concreto, mayor. Pero ¿qué significa decir que el medio es concreto, sino decir que es lenguaje, o que se ve en aproximación al lenguaje, pues el lenguaje es el medio más concreto de todos. La idea, por ejemplo, que se expresa en la escultura es completamente abstracta y no tiene relación con lo histórico; El medio a través del cual se expresa es igualmente abstracto, por lo que hay una gran probabilidad de que la parte de las obras clásicas que incluye la escultura contenga sólo unas pocas. En esto tengo el testimonio del tiempo y la experiencia de mi parte. Si, por el contrario, tomo una idea concreta y un medio concreto, entonces parece otra cosa. Homero es ciertamente un poeta clásico , pero precisamente porque la idea épica es una idea concreta y porque el medio es el lenguaje, sucede que en la parte de los clásicos que contiene la épica hay muchas epopeyas concebibles, todas igualmente clásicas, porque la historia nos proporciona constantemente nuevo material épico. En esto también tengo el testimonio de la historia y el asentimiento de la experiencia.

—  O lo uno o lo otro, parte I, Swenson, pág. 49, 53

Las dos posiciones que hemos mencionado aquí podrían considerarse como intentos de actualizar una concepción ética de la vida. La razón de que no lo consigan es que el individuo se ha elegido a sí mismo en su aislamiento o se ha elegido a sí mismo de manera abstracta. Dicho de otro modo, el individuo no se ha elegido a sí mismo éticamente . Por tanto, no tiene conexión con la realidad y, en ese caso, no puede ponerse en práctica ningún modo de vida ético. Pero el que se elige éticamente se elige a sí mismo concretamente como individuo específico, y logra esta concreción porque esta elección es idéntica al arrepentimiento que la ratifica . El individuo con estas capacidades, estas inclinaciones, estos impulsos, estas pasiones, está influido por este medio social específico, como este producto específico de un entorno específico . Pero cuando toma conciencia de todo esto, asume la responsabilidad de todo ello. No duda en si va a tomar esta cosa en particular o no, porque sabe que si no lo hace, se perderá algo mucho más importante. En el momento de la elección, el hombre se encuentra en un aislamiento absoluto, pues se retira de su medio social, y, sin embargo, al mismo tiempo se encuentra en una continuidad absoluta, pues se elige a sí mismo como producto. Y esta elección es la elección de la libertad, de tal modo que, al elegirse a sí mismo como producto, puede decirse también que se produce a sí mismo. En el momento de la elección, el hombre se encuentra en el punto de consumación, pues su personalidad se está consumando, y, sin embargo, al mismo tiempo se encuentra en el comienzo mismo, porque se está eligiendo a sí mismo según su libertad.

—  O lo uno o lo otro, parte II, Hong, pág. 251

Cuando en el pensamiento puro se habla de una unidad inmediata de reflexión en sí y reflexión en el otro y de la anulación de esta unidad inmediata, es necesario que algo se interponga entre los elementos de la unidad inmediata. ¿Qué es esto? Sí, es el tiempo. Pero el tiempo no puede tener un lugar en el pensamiento puro. ¿Qué significan entonces la anulación, el tránsito y una nueva unidad? ¿Qué significa, si es que significa algo, pensar de tal modo que siempre se haga alarde de ello, porque todo lo que se dice es absolutamente revocado? ¿Y qué significa no admitir que se piensa así, pero luego proclamar continuamente a los cuatro vientos la verdad positiva de este pensamiento puro? Así como la existencia ha unido el pensamiento y el existir, en la medida en que un existente es un pensante, así también hay dos medios: el medio de la abstracción y el medio de la actualidad. Pero el pensamiento puro es un tercer medio, inventado muy recientemente. Comienza, se dice, después de la abstracción más exhaustiva. El pensamiento puro es, ¿cómo decirlo?, piadosamente o irreflexivamente inconsciente de la relación que la abstracción mantiene siempre con aquello de lo que abstrae. En este pensamiento puro hay un respiro para toda duda, en él está la verdad positiva eterna y lo que se quiera decir. Esto significa que el pensamiento puro es un fantasma. Y si la filosofía hegeliana está libre de todos los postulados, lo ha logrado con un postulado insensato: el comienzo del pensamiento puro. Para el hombre existente, existir es para él su interés supremo, y su interés en existir en su actualidad. Lo que es la actualidad no puede expresarse en el lenguaje de la abstracción. La actualidad es un inter-esse [entre el ser] entre el pensamiento y el ser en la unidad hipotética de la abstracción. La abstracción trata de la posibilidad y la actualidad, pero su concepción de la actualidad es una interpretación falsa, ya que el medio no es la actualidad, sino la posibilidad. Sólo anulando la actualidad puede la abstracción captarla, pero anularla es precisamente transformarla en posibilidad. En la abstracción, todo lo que se dice sobre la actualidad en el lenguaje de la abstracción se dice en el marco de la posibilidad. Es decir, en el lenguaje de la actualidad toda abstracción se refiere a la actualidad como posibilidad, no a una actualidad dentro de la abstracción y la posibilidad. La actualidad, la existencia, es el elemento dialéctico de una trilogía cuyo principio y fin no pueden ser para una persona existente, que en cuanto existente está en el marco dialéctico.La abstracción fusiona la trilogía. Muy bien. Pero ¿cómo lo hace? ¿Es la abstracción algo que lo hace, o no es el acto del abstractor? Pero el abstractor es, después de todo, una persona existente, y como persona existente está, en consecuencia, en el elemento dialéctico, que no puede mediar ni fusionar, menos aún de manera absoluta, mientras exista. Si lo hace, entonces esto debe relacionarse como una posibilidad con la actualidad, con la existencia que él mismo es. Debe explicar cómo lo hace, es decir, cómo lo hace como persona existente, o si deja de ser una persona existente y si una persona existente tiene derecho a hacerlo. Tan pronto como empezamos a hacer tales preguntas, estamos haciendo preguntas éticas y estamos manteniendo la exigencia de lo ético sobre la persona existente, que no puede ser que se suponga que debe abstraerse de la existencia, sino que se suponga que debe existir, lo cual es también el interés más alto de la persona existente.

—  Posdata final no científica , vol. 1, págs. 314-315, traducción de Hong

La muerte es inevitable y temporalmente impredecible. Kierkegaard creía que los individuos necesitaban llegar a comprender de manera sincera e intensa la verdad de ese hecho para poder vivir apasionadamente. Kierkegaard acusa a la sociedad de estar en una negación de la muerte. Aunque la gente ve la muerte a su alrededor y comprende como un hecho objetivo que todos mueren, pocas personas comprenden verdaderamente, subjetiva e interiormente, que algún día morirán. Por ejemplo, en Posdata final no científica , Kierkegaard señala que la gente nunca piensa en decir: "Sin duda asistiré a tu fiesta, pero debo hacer una excepción para la contingencia de que una teja del techo se caiga y me mate; porque en ese caso, no puedo asistir". ^[12] Esto es una broma en lo que respecta a Kierkegaard. Pero también hay seriedad involucrada en el pensamiento de la muerte. Kierkegaard dijo lo siguiente sobre la muerte en sus Tres discursos edificantes, 1844 :

No podemos decidir qué vida es la que lucha más fácilmente por el bien, pero todos estamos de acuerdo en que todo ser humano debe luchar por el bien, del que nadie está excluido, y que es tan glorioso que si se le concediera una sola vez a una generación pasada en circunstancias excepcionales, ¡sí, qué descripción darían entonces la envidia y el desánimo! La diferencia es aproximadamente la misma que en relación con el pensamiento de la muerte. Tan pronto como un ser humano nace, comienza a morir. Pero la diferencia es que hay personas para quienes el pensamiento de la muerte surge con el nacimiento y se les hace presente en la tranquila paz de la infancia y en la alegría de la juventud, mientras que otras tienen un período en el que este pensamiento no se les hace presente hasta que, cuando pasan los años, los años de vigor y vitalidad, el pensamiento de la muerte los encuentra en su camino. ¿Quién, ahora, va a decidir qué vida fue más fácil, si la de aquellos que vivían continuamente con cierta reserva porque el pensamiento de la muerte estaba presente en ellos o la de aquellos que se abandonaban tanto a la vida que casi olvidaban la existencia de la muerte?

—  Dieciocho discursos edificantes , Hong, pág. 280

Para el autor de Kierkegaard, Vigilius Haufniensis , la ansiedad , el miedo o la angustia (según la traducción y el contexto) es un miedo desenfocado. Haufniensis utiliza el ejemplo de un hombre que se encuentra de pie en el borde de un edificio alto o de un acantilado. Desde esa altura puede ver todas las posibilidades de la vida. Está reflexionando sobre lo que podría llegar a ser si se entregara al poder de su propia elección. Mientras permanezca allí, se encontrará en la encrucijada de la vida, incapaz de tomar una decisión y vivir dentro de sus límites. El mero hecho de que uno tenga la posibilidad y la libertad de hacer algo, incluso la más aterradora de las posibilidades, desencadena inmensos sentimientos de miedo. Haufniensis lo llamó nuestro "vértigo de la libertad".

La angustia puede compararse con el vértigo. Aquel que por casualidad mira hacia abajo, al abismo que se abre , se marea. Pero ¿cuál es la causa? Está tanto en su propio ojo como en el abismo, pues supongamos que no hubiera mirado hacia abajo. Por tanto, la angustia es el vértigo de la libertad , que surge cuando el espíritu quiere plantear la síntesis y la libertad mira hacia abajo, hacia su propia posibilidad, apoyándose en la finitud para apoyarse. La libertad sucumbe al vértigo. Más allá de esto, la psicología no puede ni quiere ir. En ese mismo momento todo cambia, y la libertad, cuando se levanta de nuevo, se ve culpable. Entre estos dos momentos se encuentra el salto , que ninguna ciencia ha explicado y que ninguna ciencia puede explicar. Quien se vuelve culpable por la angustia se vuelve tan ambiguamente culpable como es posible.

—  El concepto de ansiedad , pág. 61

En El concepto de angustia , Haufniensis se centra en la primera angustia que experimenta el hombre: la elección de Adán de comer o no del árbol del conocimiento prohibido por Dios. Dado que los conceptos de bien y mal no surgieron antes de que Adán comiera el fruto, lo que ahora se denomina pecado original , Adán no tenía ningún concepto del bien y del mal, y no sabía que comer del árbol era malo. Lo que sí sabía era que Dios le había dicho que no comiera del árbol. La angustia proviene del hecho de que la prohibición de Dios en sí misma implica que Adán es libre y que podía elegir obedecer a Dios o no. Después de que Adán comiera del árbol, nació el pecado. Entonces, según Kierkegaard, la angustia precede al pecado, y es la angustia la que lleva a Adán a pecar. Haufniensis menciona que la angustia es la presuposición para el pecado hereditario.

Sin embargo, Haufniensis menciona que la ansiedad es también una forma de salvar a la humanidad. La ansiedad nos informa sobre nuestras elecciones, nuestra autoconciencia y responsabilidad personal, y nos lleva de un estado de inmediatez inconsciente a una reflexión consciente de sí misma. ( Jean-Paul Sartre llama a estos términos conciencia prerreflexiva y conciencia reflexiva). Un individuo se vuelve verdaderamente consciente de su potencial a través de la experiencia del miedo. Por lo tanto, la ansiedad puede ser una posibilidad de pecado, pero también puede ser un reconocimiento o realización de la verdadera identidad y las libertades de uno.

Quien ha aprendido a preocuparse de la manera correcta ha aprendido lo último... La ansiedad es la posibilidad de la libertad, y sólo una ansiedad así es absolutamente educativa por la fe, porque consume todos los fines finitos y descubre todo su engaño. Y ningún Gran Inquisidor tiene a mano tormentos tan terribles como la ansiedad, y ningún agente secreto sabe con tanta astucia como la ansiedad atacar a su sospechoso en su momento más débil o hacer atractiva la trampa en la que será atrapado, y ningún juez perspicaz sabe interrogar y examinar al acusado como lo hace la ansiedad, que nunca deja escapar al acusado, ni por diversión, ni por ruido, ni durante el trabajo, ni de día ni de noche.

—  El concepto de ansiedad , págs. 155-156

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En La enfermedad mortal , el autor de Kierkegaard sostiene con mayor énfasis que el yo humano es una composición de varios aspectos que deben ser llevados a un equilibrio consciente: lo finito, lo infinito, una conciencia de la "relación de los dos consigo mismo" y una conciencia del "poder que postula" el yo. Lo finito (limitaciones como las impuestas por el propio cuerpo o las propias circunstancias concretas) y lo infinito (aquellas capacidades que nos liberan de limitaciones como la imaginación) siempre existen en un estado de tensión. Esa tensión entre dos aspectos del "yo" que deben ser llevados a un equilibrio. Cuando el yo está desequilibrado, es decir, tiene una comprensión errónea de quién es porque se concibe demasiado en términos de sus propias circunstancias limitantes (y por lo tanto no reconoce su propia libertad para determinar lo que será) o demasiado en términos de lo que le gustaría ser (ignorando así sus propias circunstancias), la persona está en un estado de desesperación . Cabe destacar que Anti-Climacus dice que uno puede estar desesperado incluso si se siente perfectamente feliz. La desesperación no es sólo una emoción, en un sentido más profundo es la pérdida de uno mismo, es decir, describe el estado en el que uno tiene una concepción errónea de sí mismo.

¿Es la desesperación un mérito o un defecto? En términos puramente dialécticos, es ambas cosas. Si se pensara en la desesperación sólo en abstracto, sin hacer referencia a ningún desesperado en particular, habría que decir que es un mérito enorme. La posibilidad de esta enfermedad es la ventaja del hombre sobre la bestia, y es una ventaja que lo caracteriza de un modo muy distinto a la postura erguida, pues habla de la infinita erección o elevación de su ser-espíritu. La posibilidad de esta enfermedad es la ventaja del hombre sobre la bestia; ser consciente de esta enfermedad es la ventaja del cristiano sobre el hombre natural; curarse de esta enfermedad es la bienaventuranza del cristiano.

—  La enfermedad mortal , pág. 45

En Either/Or , A y el juez William tienen cada uno una novela epistolar en dos volúmenes. A es un esteta muy consciente de que puede usar el poder de la interpretación para definir quién es y qué considera valioso. Sabe que puede moldear y remodelar su propia identidad. Nada lo ata a sus relaciones. Nada lo ata a sus acciones pasadas. Al final, sin embargo, también sabe que carece de una comprensión consistente de quién es. Carece de un yo que resista su propio poder de reinterpretación. Su amigo mayor, el juez William, sostiene que se descubre un concepto más profundo de la individualidad a medida que uno se compromete con sus acciones y se apropia del pasado y el presente. Un concepto de uno mismo, como este ser humano en particular, comienza a tomar forma en la propia conciencia.

Otra perspectiva, en la que el individuo puede encontrar cierta medida de liberación de la desesperación, está disponible para la persona que tiene "fe" religiosa. Esto sintoniza al individuo de modo que pueda reconocer lo que siempre ha estado ahí: un yo que debe realizarse dentro de las circunstancias en las que se encuentra en este momento, es decir, esta sintonía interior produce una especie de síntesis entre lo infinito y lo finito.

En Temor y temblor , Johannes de Silentio sostiene que la elección de Abraham de obedecer el mandamiento privado y poco ético de Dios de sacrificar a su hijo revela lo que implica la fe: dirige su conciencia absolutamente hacia "lo absoluto" en lugar de hacia lo meramente ético, es decir, practica una espiritualidad interior que busca estar "ante dios" en lugar de buscar entenderse a sí mismo como una persona éticamente recta. Su Dios exige más que ser bueno, exige que busque un compromiso interior con él. Si Abraham obedeciera alegremente, sus acciones no tendrían sentido. Solo cuando actúa con miedo y temblor demuestra una plena conciencia de que asesinar a un hijo es absolutamente incorrecto, éticamente hablando.

La desesperación tiene varios niveles específicos en los que una persona puede encontrarse, cada uno más desesperado que el anterior, como se describe en La enfermedad hasta la muerte .

El primer nivel es “la desesperación que ignora que es desesperación o la desesperada ignorancia de tener un yo y un yo eterno”. Esencialmente, este nivel es el que tiene una concepción errónea de lo que es un yo, es decir, ignora cómo realizar el yo que uno ya es potencialmente. En este sentido, la persona no reconoce su propia desesperación porque a menudo mide el éxito de su vida en función de si él mismo se juzga feliz. Independientemente de que sepas o no que estás desesperado, afirma Kierkegaard, aún puedes estar en ese estado. Señala que este es el más común en el mundo.

El siguiente nivel de desesperación es “la desesperación que es consciente de ser desesperación y, por lo tanto, es consciente de tener un yo en el que hay algo eterno y, entonces, o bien en la desesperación no quiere ser ella misma o bien en la desesperación quiere ser ella misma”. Esta se subdivide a su vez en tres categorías: la desesperación de no querer o no querer ser uno mismo, la desesperación de no querer ser un yo y, en el nivel más bajo, la desesperación de desear un nuevo yo. Estas tres divisiones son principalmente la autoestima que tiene la persona y el grado en que comprende su propia desesperación. La desesperación de no ser uno mismo es bastante sencilla. Una persona se ve a sí misma como indigna y, como tal, no se ve a sí misma como digna ante algo que no entiende. La desesperación de no ser un yo es más profunda, porque no desear ser un yo es desear no tener una relación con Dios o, como mínimo, ver la propia relación con Dios como indigna y, por lo tanto, alejarse de ella. La forma más baja de este grupo, sin embargo, es el deseo de ser un nuevo yo. Esta es lógicamente la forma más profunda, ya que supone la comprensión más profunda de la propia desesperación. Una vez que uno se encuentra en la desesperación, sin una relación completa con Dios, siempre estará en la desesperación, por lo que estar en este nivel significa comprender la permanencia de la desesperación. La desesperación en este grupo surge de la naturaleza de las cosas sensoriales y los deseos físicos. Estos tres subgrupos también se agrupan bajo el título "Desesperación por lo terrenal".

El segundo nivel de desesperación consciente se denomina “Desesperación por lo eterno”. En este nivel, la persona se ve a sí misma a la luz de su propia debilidad. A diferencia del nivel superior, esta debilidad se comprende y, como tal, en lugar de recurrir a la fe y humillarse ante Dios, se desespera de su propia debilidad e indignidad. En este sentido, se desespera de lo eterno y se niega a recibir consuelo de la luz de Dios.

La última y más baja forma de desesperación es el deseo de “desesperarse por querer ser uno mismo”. Kierkegaard también se refiere a esta última forma de desesperación como “desesperación demoníaca” (nótese que el término demoníaco se utiliza en el sentido griego clásico, no en el sentido moderno). En esta forma de desesperación, el individuo se encuentra desesperado, comprende que está desesperado, busca alguna forma de aliviarlo, y sin embargo no recibe ayuda. Como resultado, el yo se endurece contra cualquier forma de ayuda y “aunque Dios en el cielo y todos los ángeles le ofrecieran ayuda, no la querría”. En este nivel de desesperación, el individuo se deleita en su propia desesperación y ve su propio dolor como algo que lo eleva por encima de la naturaleza básica de otros humanos que no se encuentran en este estado. Esta es la forma menos común de desesperación y Kierkegaard afirma que se encuentra principalmente en los verdaderos poetas. Esta desesperación también puede llamarse la desesperación del desafío, ya que es la desesperación que ataca todo lo que es eterno. Una última observación es que a medida que uno avanza en las formas de desesperación, el número de personas en cada grupo se vuelve menor.

Muchos filósofos que leyeron inicialmente a Kierkegaard, especialmente Temor y temblor (escrito bajo el seudónimo de Johannes de Silentio ) , a menudo llegan a la conclusión de que Kierkegaard apoya una ley ética de mandato divino . La teoría del mandato divino es una teoría metaética que afirma que los valores morales son todo lo que ordena un dios o dioses. Sin embargo, Kierkegaard no está argumentando que la moralidad es creada por Dios ; en cambio, argumentaría que un mandato divino de Dios trasciende la ética. Esta distinción significa que Dios no necesariamente crea la moralidad humana: depende de nosotros como individuos crear nuestra propia moral y valores. Pero cualquier persona religiosa debe estar preparada para el evento de un mandato divino de Dios que tendría precedencia sobre todas las obligaciones morales y racionales. Kierkegaard llamó a este evento la suspensión teleológica de lo ético . Abraham, el caballero de la fe , eligió obedecer a Dios incondicionalmente y fue recompensado con su hijo, su fe y el título de Padre de la fe . Abraham trascendió la ética y saltó a la fe.

Pero no existe ningún argumento lógico válido que permita afirmar que la moralidad debe o puede suspenderse en cualquier circunstancia dada, o en cualquier momento. Por ello, Silentio cree que la ética y la fe son etapas separadas de la conciencia. La elección de obedecer a Dios incondicionalmente es una verdadera decisión existencial de “o esto o aquello” a la que se enfrenta el individuo. O bien se elige vivir en la fe (la etapa religiosa) o vivir éticamente (la etapa ética).

En O lo uno o lo otro , Kierkegaard insiste en que cada individuo tiene la responsabilidad ética de su vida. Sin embargo, todo el mundo quiere disfrutar de sí mismo y la ética se interpone en el camino del disfrute de la vida de una persona si se lleva al extremo. Esto da lugar a una batalla entre los que quieren vivir para el placer y los que exigen una existencia ética. Pero Kierkegaard siempre apunta hacia el objetivo religioso, una "felicidad eterna", o la salvación del alma como el bien supremo. Dice: sé lo que quieras, pero recuerda que tu alma pertenece a Dios, no al mundo.

Ya habéis visto fácilmente que el individuo ético pasa en su vida por etapas que hemos expuesto anteriormente como etapas separadas. Va desarrollando en su vida las virtudes personales , cívicas , religiosas , y su vida avanza a través de su continuo traslado de una etapa a otra. En cuanto una persona piensa que una de estas etapas es adecuada y se atreve a concentrarse en ella unilateralmente, no se ha elegido éticamente, sino que no ha sabido ver el significado tanto del aislamiento como de la continuidad y, sobre todo, no ha comprendido que la verdad está en la identidad de las dos. La persona que ha elegido éticamente y se ha encontrado a sí misma se posee definida en toda su concreción. Se posee entonces como individuo que tiene estas capacidades , estas pasiones , estas inclinaciones, estos hábitos , que está sujeto a estas influencias externas, que es influenciado en una dirección así y en otra así. Aquí entonces se toma a sí mismo como una tarea de tal modo que es principalmente ordenar, modelar, templar, inflamar, controlar, en una palabra, producir una uniformidad en el alma, una armonía, que es el fruto de las virtudes personales.

—  O lo uno o lo otro, parte 2, Hong, pág. 262

La resignación ha hecho que el individuo se enfrente o ha hecho que se enfrente a una felicidad eterna como el τέλος ("fin", "propósito", "meta"). Este τέλος no es un elemento entre otros elementos. Por eso, el "ambos y" de la mediación no es mucho mejor, aunque menos ingenuo, que la charla jovial descrita anteriormente que lo incluye todo. En el momento de la resignación, de la serenidad, de la elección, al individuo se le permite saludar al τέλος absoluto, pero luego viene la mediación. Así también, a un perro se le puede enseñar a caminar sobre dos patas por un momento, pero luego viene la mediación, y el perro camina sobre cuatro patas; la mediación también hace eso. Espiritualmente entendido, el andar erguido del ser humano es su respeto absoluto por el τέλος absoluto, de lo contrario caminaría sobre cuatro patas. Cuando se trata de elementos relativos, la mediación tiene su sentido (que todos son iguales ante la mediación), pero cuando se trata del fin o meta absolutos, la mediación significa que el τέλος absoluto se reduce a un τέλος relativo . Tampoco es verdad que el τέλος absoluto se haga concreto en los fines relativos, porque la distinción absoluta de la resignación salvaguardará en todo momento al τέλος absoluto contra toda confraternización. Es verdad que el individuo orientado hacia el τέλος absoluto está en los fines relativos, pero no está en ellos de modo que el τέλος absoluto se agote en ellos. Es cierto que ante Dios y ante el τέλος absoluto todos somos iguales, pero no es cierto que Dios o el τέλος absoluto sean iguales en todo lo demás para mí o para un individuo en particular. Puede ser muy loable para un individuo en particular ser consejero de justicia, buen trabajador en la oficina, amante número uno en la sociedad, casi un virtuoso de la flauta, capitán del club de tiro de los papalotes, superintendente del orfanato, padre noble y respetado; en resumen, un tipo diabólico que puede hacer ambas cosas y tiene tiempo para todo. Pero que el consejero tenga cuidado de no convertirse en un tipo diabólico y proceder a hacer ambas cosas y tener tiempo para dirigir su vida hacia el τέλος absoluto. En otras palabras, este tanto y tanto significa que el τέλος absoluto está al mismo nivel que todo lo demás. Pero el τέλος absoluto tiene la notable cualidad de querer ser el τέλος absoluto en cada momento. Si, pues, en el momento de la resignación, de la recogimiento, de la elección, un individuo ha comprendido esto, no puede significar seguramente que se suponga que lo ha olvidado al momento siguiente. Por lo tanto, como dije antes, la resignación permanece en el individuo y la tarea no consiste en conseguir que el τέλος absoluto se transmita en todo tipo de ambas cosas, sino que, por el contrario, consiste en aspirar a la forma de existencia que tenga permanentemente el patetismo del gran momento.

—  Posdata final no científica , Hong, págs. 400-401

En Obras de amor y Pureza de corazón , Kierkegaard examina hábilmente la ética cristiana y la máxima " Ama a tu prójimo " . ^{[13] [14]} Kierkegaard destacó que fue el cristianismo el que "descubrió al prójimo". ^[15]

Ponedlo a prueba, poned como término medio entre el amante y el amado al prójimo, al que hay que amar; poned como término medio entre dos amigos al prójimo, al que hay que amar, y veréis inmediatamente los celos. Pero el prójimo es el término medio de la abnegación, que se sitúa entre el yo y el yo del amor propio, pero también entre el yo y el otro yo del amor erótico y de la amistad... El amor al prójimo es, pues, la igualdad eterna en el amor. La igualdad consiste simplemente en no hacer distinciones, y la igualdad eterna consiste en no hacer la más mínima distinción, sin reservas, en no hacer la más mínima distinción. El cristiano esencial es demasiado pesado, demasiado serio en sus movimientos para andar de un lado a otro, bailando, en la frivolidad de una charla tan fácil sobre lo más alto, lo más elevado, lo más alto. Pensad en la persona más culta, de la que todos decimos con admiración: «¡Qué culta es!». Pensad en el cristianismo, que le dice: «¡Amarás al prójimo!». Por supuesto, una cierta cortesía social, una buena educación para con todos, una amistosa condescendencia hacia los inferiores, una actitud confiada y audaz ante los poderosos, una libertad de espíritu bellamente controlada, sí, eso es cultura. ¿Crees que eso también es amar al prójimo? Con el prójimo tienes la igualdad del ser humano ante Dios. Dios es el término medio.

—  Obras de amor , 1847, Hong pág. 44–61

Para Kierkegaard, la verdadera individualidad se llama individualidad. Tomar conciencia de nuestro verdadero yo es nuestra verdadera tarea y esfuerzo en la vida; es un imperativo ético, así como una preparación para una verdadera comprensión religiosa. Los individuos pueden existir en un nivel que es inferior a la verdadera individualidad. Podemos vivir, por ejemplo, simplemente en términos de nuestros placeres : nuestra satisfacción inmediata de deseos, propensiones o distracciones. De esta manera, nos deslizamos por la vida sin dirección ni propósito. Para tener una dirección, debemos tener un propósito que defina para nosotros el significado de nuestras vidas. Kierkegaard lo expresa así en O lo uno o lo otro :

Aquí, pues, tengo tu visión de la vida, y, créeme, gran parte de tu vida te resultará clara si la consideras junto conmigo como desesperación mental. Odias la actividad en la vida, con toda razón, porque para que haya sentido en ella, la vida debe tener continuidad, y ésta es la tuya. Te mantienes ocupado con tus estudios, sin duda; incluso eres diligente; pero es sólo por tu propio bien, y lo haces con la menor teleología posible. Además, estás desocupado; como los trabajadores del Evangelio que estaban ociosos en el mercado, metes las manos en los bolsillos y contemplas la vida. Ahora descansas en la desesperación. Nada te preocupa ; te apartas por nada; "Si alguien tirara una teja al suelo, yo no me apartaría". Eres como una persona moribunda. Mueres a diario, no en el sentido profundo y serio en que uno suele entender estas palabras, pero la vida ha perdido su realidad y "cuentas siempre los días de tu vida de un aviso de terminación al siguiente". Dejas que todo pase de largo; Nada tiene ningún efecto. Pero de repente aparece algo que te atrapa, una idea, una situación, la sonrisa de una jovencita, y ahora estás "involucrado", porque sólo en ciertas ocasiones no estás "involucrado", por lo que en otras ocasiones estás "a tu servicio" en todos los sentidos. Dondequiera que esté sucediendo algo, participas. Te comportas en la vida como lo haces habitualmente en una multitud. "Te metes en el grupo más cerrado, intentas, si es posible, colocarte por encima de los demás para llegar a estar por encima de ellos, y tan pronto como estás allí arriba te pones lo más cómodo posible, y de esta manera te dejas llevar por la vida". Pero cuando la multitud se va, cuando el evento termina, te paras de nuevo en la esquina de la calle y miras el mundo.

—  O lo uno o lo otro, parte II , págs. 195-196, 272 y siguientes

En Enfermedad mortal, Kierkegaard aborda específicamente el yo como producto de relaciones. En este sentido, el ser humano es el resultado de una relación entre lo Infinito (Noúmeno, espíritu, eterno) y lo Finito (Fenómenos, cuerpo, temporal). Esto no crea un yo verdadero, ya que el ser humano puede vivir sin un "yo" tal como él lo define. En cambio, el Yo o la capacidad de crearse a partir de una relación con el Absoluto o Dios (el Yo solo puede realizarse a través de una relación con Dios) surge como una relación entre la relación de lo Finito y lo Infinito en relación con el ser humano. Esta sería una relación positiva.

Para Kierkegaard, una persona individual es un particular que ninguna fórmula o definición abstracta puede jamás captar. Incluir al individuo en "el público" (o "la multitud" o "el rebaño") o subsumir a un ser humano como un simple miembro de una especie es una reducción del verdadero significado de la vida para los individuos. Lo que la filosofía o la política intentan hacer es categorizar y encasillar a los individuos por características grupales, cada uno con sus propias diferencias individuales. En Cuatro discursos edificantes, 1843, Kierkegaard dice que las diferencias no son importantes, la semejanza con Dios es lo que trae la igualdad.

En los lugares sagrados, en toda visión edificante de la vida, surge en el alma del hombre el pensamiento que le ayuda a luchar la buena batalla contra la carne y la sangre, contra los principados y las potestades, y en la lucha por liberarse para la igualdad ante Dios, ya sea esta batalla una guerra de agresión contra las diferencias que quieren cargarlo con favoritismos mundanos, o una guerra defensiva contra las diferencias que quieren hacerlo anhelar la perdición mundana. Sólo así la igualdad es ley divina, sólo así la lucha es verdad, sólo así la victoria tiene validez; sólo cuando el individuo individual lucha por sí mismo, consigo mismo, dentro de sí mismo, y no se atreve inoportunamente a ayudar al mundo entero a obtener la igualdad externa, que es de muy poco beneficio, tanto más cuanto que nunca ha existido, aunque sólo sea para que todos vengan a darle las gracias y se vuelvan desiguales ante él, sólo así la igualdad es ley divina.

—  Dieciocho discursos edificantes , de Søren Kierkegaard Hong, pág. 143

La crítica de Kierkegaard a la época moderna, por tanto, se centra en la pérdida de lo que significa ser un individuo. La sociedad moderna contribuye a esta disolución de lo que significa ser un individuo. Mediante la producción del falso ídolo de "lo público", desvía la atención de los individuos hacia un público de masas que se pierde en abstracciones, sueños colectivos y fantasías. En esta tarea, los medios de comunicación y la producción en masa de productos le ayudan a mantenerlo distraído. Incluso la lucha por la igualdad temporal es una distracción. En Las obras de amor escribe:

El crear semejanzas entre los hombres del mundo, el repartir a los hombres, si es posible de manera igualitaria, las condiciones de temporalidad, es algo que preocupa en gran medida a la mundanidad. Pero incluso lo que podríamos llamar el esfuerzo mundano bienintencionado en este sentido nunca llega a un entendimiento con el cristianismo. La mundanidad bienintencionada sigue piadosamente convencida, si se quiere, de que debe haber una condición temporal, una desemejanza terrena –descubierta por medio de cálculos y encuestas o de cualquier otra manera– que es la igualdad .

—  Obras de amor , 1847, Hong 1995 págs. 71–72, véanse las págs. 61–90

Aunque Kierkegaard ataca "al público", apoya a las comunidades:

En la comunidad, el individuo es decisivo como condición previa para la formación de una comunidad. … Cada individuo en la comunidad garantiza la comunidad; lo público es una quimera, la numeralidad lo es todo…

—  Søren Kierkegaard, Diarios ^[6]

Para Kierkegaard, para aprehender lo absoluto, la mente debe vaciarse radicalmente de contenido objetivo. Sin embargo, lo que sustenta este vaciamiento radical es el deseo de lo absoluto. Kierkegaard llama a este deseo Pasión . ^[16]

En línea con esta filosofía, algunos estudiosos han establecido similitudes entre el concepto estoico de Apatheia y la Verdad subjetiva como la forma más alta de la Sabiduría. Para los estoicos, Pathos (Pasión) es una Perturbación que el hombre tiene que superar de manera similar al concepto de Verdad Objetiva de Kierkegaard. ^[17]

Según Kierkegaard, el ser humano desea aquello que está más allá de la razón . El deseo en sí mismo parece ser un deseo de infinito, como escribió alguna vez Platón. Incluso el deseo de reproducirse, según Platón , es una especie de deseo de inmortalidad , es decir, deseamos vivir en el tiempo a través de nuestros hijos y sus hijos. El amor erótico en sí mismo aparece como un ejemplo de este deseo de algo más allá de lo puramente finito. Es un anticipo de lo que podría ser, si tan solo pudiera continuar más allá de los límites del tiempo y el espacio . Como implica la analogía, los humanos buscan algo más allá del aquí y ahora. Sin embargo, la pregunta sigue siendo: ¿por qué el patetismo humano o la pasión es lo más preciado? En cierto modo, podría tener que ver con nuestra condición de seres existenciales. No es el pensamiento lo que nos lleva a través de la vida, es la acción; y lo que motiva y sostiene la acción es la pasión, el deseo de superar las dificultades, el dolor y el sufrimiento. También es la pasión lo que nos permite morir por ideales en nombre de una realidad superior. Mientras que un científico podría ver esto como una simple emoción o un simple deseo animal, Kierkegaard lo ve como aquello que nos une a la fuente de la vida misma. Para Kierkegaard, toda acción cristiana debería tener su fundamento en el amor, que es una pasión.

Si alguien no quiere aprender del cristianismo a amarse a sí mismo de la manera correcta, tampoco podrá amar al prójimo. Quizá pueda mantenerse unido a otra o a algunas otras personas, "en las buenas y en las malas", como se dice, pero eso no es en modo alguno amar al prójimo. Amarse a sí mismo de la manera correcta y amar al prójimo se corresponden perfectamente, en el fondo son una y la misma cosa. Cuando la Ley de amarse a sí mismo nos ha arrebatado el amor a nosotros mismos que el cristianismo, por desgracia, debe presuponer en todo ser humano, entonces hemos aprendido realmente a amarnos a nosotros mismos. La Ley es, pues: te amarás a ti mismo de la misma manera que amas a tu prójimo, cuando lo amas como a ti mismo.

Quien conozca un poco a los hombres, sin duda admitirá que, así como muchas veces ha deseado poder inducirlos a renunciar al amor propio, también ha deseado poder enseñarles a amarse a sí mismos. Cuando el hombre desperdicia su tiempo y sus fuerzas al servicio de actividades fútiles e intrascendentes, ¿no es porque no ha aprendido a amarse a sí mismo correctamente? Cuando el hombre frívolo se arroja casi como un nulo a la locura del momento y no hace nada con ella, ¿no es porque no sabe amarse a sí mismo correctamente?

Cuando la persona deprimida desea librarse de la vida, incluso de sí misma, ¿no es porque no está dispuesta a aprender a amarse a sí misma con seriedad y rigor? Cuando alguien se entrega a la desesperación porque el mundo u otra persona lo han traicionado sin fe, ¿cuál es entonces su culpa (no se hace referencia aquí a su sufrimiento inocente) sino no amarse a sí mismo de la manera correcta? Cuando alguien, atormentándose a sí mismo, piensa hacer un servicio a Dios torturándose a sí mismo, ¿cuál es su pecado sino no querer amarse a sí mismo de la manera correcta? Y si, por desgracia, una persona se impone presuntuosamente, ¿no es su pecado precisamente éste, que no se ama a sí misma correctamente en el sentido en que una persona debería amarse a sí misma?

¡Oh, se habla mucho en el mundo de traición y de infidelidad! ¡Dios nos ayude, pero es una verdad desdichada! Pero no olvidemos nunca por ello que el traidor más peligroso de todos es el que cada uno lleva dentro de sí mismo. Esta traición, ya sea que consista en amarse a sí mismo egoístamente o en no querer amarse a sí mismo de la manera correcta, es un secreto. No se alza ningún clamor como suele hacerse en el caso de traición y de infidelidad. Pero, ¿no es por ello más importante que se recuerde una y otra vez la doctrina del cristianismo de que el hombre debe amar a su prójimo como a sí mismo, es decir, como debe amarse a sí mismo?... Amarás, pues, ésta es la palabra de la Ley real .

—  Obras de amor , Hong, págs. 22-24

También podemos analizar esto desde la perspectiva de cuál es el sentido de nuestra existencia. ¿Por qué sufrir lo que han sufrido los seres humanos, el dolor y la desesperación? ¿Qué sentido puede tener todo esto? Para Kierkegaard, no hay sentido a menos que la pasión, las emociones y la voluntad de los seres humanos, tengan una fuente divina.

En el pensamiento de Kierkegaard, la pasión está estrechamente relacionada con la fe. La fe como pasión es lo que impulsa a los seres humanos a buscar la realidad y la verdad en un mundo trascendente, aunque todo lo que podamos saber intelectualmente hable en contra de ella. Vivir y morir por una creencia, apostar todo lo que uno tiene y es en la creencia de algo que tiene un significado más elevado que todo lo que hay en el mundo: eso es creencia y pasión en su máxima expresión.

Kierkegaard escribió sobre la tarea del pensador subjetivo en su Posdata final no científica . Hegel había deificado la razón intelectual en su teología y Kierkegaard creía que esto conduciría a la objetivación de la religión.

Hay un viejo proverbio: oratio, tentatio, meditatio, faciunt theologum [oración, tentación, meditación, hacer teólogo]. De la misma manera, para un pensador subjetivo se requieren imaginación , sentimiento y dialéctica en la interioridad apasionada de la existencia. Pero, en primer lugar y en último lugar, pasión, porque para una persona existente es imposible pensar en la existencia sin apasionarse, puesto que existir es una contradicción prodigiosa de la que el pensador subjetivo no debe abstraerse, porque entonces es fácil, pero en la que debe permanecer. En una dialéctica histórico-mundial, los individuos se desvanecen en la humanidad; en una dialéctica como ésa es imposible descubrirte a ti y a mí, un ser humano individual existente, incluso si se inventan nuevas lupas para lo concreto. El pensador subjetivo es un dialéctico orientado hacia lo existencial ; tiene la pasión intelectual para mantener firme la disyunción cualitativa. Pero, por otra parte, si se utiliza la disyunción cualitativa de manera simple y llana, si se la aplica de manera totalmente abstracta al ser humano individual , se corre el riesgo ridículo de decir algo infinitamente decisivo, de tener razón en lo que se dice, y, sin embargo, no decir nada. Por eso, en el sentido psicológico es realmente notable ver cómo se utiliza engañosamente la disyunción absoluta simplemente para evadirse. Cuando se aplica la pena de muerte a todos los delitos, el resultado es que no se castiga ningún delito. Lo mismo ocurre con la disyunción absoluta cuando se la aplica de manera simple y llana; es como una letra muda: no se puede pronunciar o, si se puede pronunciar, no dice nada. El pensador subjetivo , por tanto, tiene con pasión intelectual la disyunción absoluta como perteneciente a la existencia, pero la tiene como la decisión final que impide que todo termine en una cuantificación. Así, la tiene a su disposición, pero no de modo que recurriendo a ella de manera abstracta, simplemente frustre la existencia . El pensador subjetivo, por tanto, tiene también pasión estética y pasión ética , por las que se alcanza la concreción. Todas las cuestiones de la existencia son pasionales, porque la existencia, si uno se hace consciente En realidad, todo esto implica pasión. Pensar en ellas dejando de lado la pasión es no pensar en ellas en absoluto, es olvidar que uno es uno mismo y una persona existente. Sin embargo, el pensador subjetivo no es un poeta aunque también lo sea, ni un ético aunque también lo sea, sino que es también un dialéctico y es esencialmente existente, mientras que la existencia del poeta es inesencial en relación con el poema, y ​​lo mismo ocurre con la del ético en relación con la enseñanza, y la del dialéctico en relación con el pensamiento. El pensador subjetivo no es un científico-erudito; es un artista. Existir es un arte. El pensador subjetivo es lo suficientemente estético para que su vida tenga un contenido estético, lo suficientemente ético para regularla , lo suficientemente dialéctico en el pensamiento para dominarlo. La tarea del pensador subjetivo es comprenderse a sí mismo en la existencia.

—  Posdata final no científica , págs. 350-351

Johannes Climacus , en su Postdata final no científica a Fragmentos filosóficos , escribe la siguiente línea críptica: " La subjetividad es verdad". Para entender el concepto de individuo de Climacus, es importante observar lo que dice sobre la subjetividad. ¿Qué es la subjetividad? En términos muy generales, la subjetividad se refiere a lo que es personal para el individuo, lo que hace que el individuo sea quien es en distinción de los demás . Otra forma de interpretar la subjetividad es la relación única entre el sujeto y el objeto.

Johann Fichte escribió de manera similar sobre la subjetividad en su libro de 1799 La vocación del hombre :

Debo, sin embargo, recordar a mi lector que el "yo" que habla en el libro no es el propio autor, sino que es su sincero deseo que el lector asuma él mismo este papel, y que no se contente con una mera aprehensión histórica de lo que aquí se dice, sino que real y verdaderamente, durante la lectura, mantenga una conversación consigo mismo, delibere, saque conclusiones y forme resoluciones, como su representante en el libro, y, por su propio trabajo y reflexión, desarrollados a partir de su propia alma y construidos dentro de sí mismo, ese modo de pensamiento cuya mera imagen se le presenta en la obra.

—  La vocación del hombre , Prefacio

Los científicos e historiadores, por ejemplo, estudian el mundo objetivo con la esperanza de descubrir la verdad de la naturaleza, o tal vez la verdad de la historia . De esta manera, esperan predecir cómo se desarrollará el futuro de acuerdo con estas leyes. En términos históricos, al estudiar el pasado, el individuo puede tal vez descubrir las leyes que determinan cómo se desarrollarán los acontecimientos; de esta manera, el individuo puede predecir el futuro con mayor exactitud y tal vez tomar el control de acontecimientos que en el pasado parecían estar fuera del control de los humanos.

En la mayoría de los aspectos, Climacus no tenía problemas con la ciencia ni con el quehacer científico. No desestimaba la importancia del conocimiento objetivo. Sin embargo, Climacus observó con mucha precisión que, cuando el científico o el historiador encuentran certeza, los resultados de la ciencia cambian a medida que cambian las herramientas de observación. Pero el interés especial de Climacus era la historia. Sus ataques más vehementes se dirigían contra quienes creían que habían comprendido la historia y sus leyes y que, al hacerlo, podían determinar cuál es el verdadero yo de un ser humano. Es decir, se suponía que estudiando la historia alguien puede llegar a saber quién es realmente como persona. Kierkegaard acusó especialmente a la filosofía de Hegel de caer presa de esta suposición. Lo explicó en la Posdata final no científica :

El espíritu existente es el que pregunta por la verdad , probablemente porque quiere existir en ella, pero en cualquier caso el que pregunta tiene conciencia de ser un ser humano individual existente. De esta manera creo que soy capaz de hacerme comprensible para todo griego y para todo ser humano racional . Si un filósofo alemán sigue su inclinación a fingir y se transforma primero en algo suprarracional, al igual que los alquimistas y los brujos se engalanan fantásticamente, para responder a la pregunta sobre la verdad de una manera extremadamente satisfactoria, esto no me importa más que su respuesta satisfactoria, que sin duda es extremadamente satisfactoria, si uno se disfraza fantásticamente. Pero si un filósofo alemán hace esto o no, lo puede determinar fácilmente quien con entusiasmo concentra su alma en querer dejarse guiar por un sabio de esa clase y usa su guía de manera acrítica simplemente y con agrado, queriendo configurar su existencia de acuerdo con ella. Cuando un estudiante se relaciona de esta manera con un profesor alemán, le dirige el epigrama más magnífico, porque a un especulador de este tipo no le sirve de nada el celo honesto y entusiasta del estudiante por expresar y realizar, por apropiarse existencialmente de su sabiduría , ya que esta sabiduría es algo que el propio profesor ha imaginado y sobre lo que ha escrito libros, pero que nunca ha intentado por sí mismo, ni siquiera se le ha ocurrido hacerlo. Al igual que el dependiente que, creyendo que su oficio era sólo escribir, escribió lo que él mismo no podía leer, así también hay pensadores especulativos que sólo escriben, y escriben lo que, si se lee con la ayuda de la acción, por así decirlo, resulta ser un sinsentido, a menos que tal vez esté destinado sólo a seres fantásticos.

—  Posdata final no científica , pág. 191

Hegel quería filosofar sobre el cristianismo, pero no tenía intención de convertirse jamás en cristiano. Para Climacus, el individuo llega a saber quién es mediante una búsqueda intensa, personal y apasionada de lo que dará sentido a su vida. Como individuo existente, que debe aceptar la vida cotidiana, superar sus obstáculos y reveses, que debe vivir y morir, el individuo tiene una vida que nadie más vivirá jamás. Al enfrentarse a lo que la vida le depara, el individuo debe afrontarlo con todos sus recursos psicofísicos.

La subjetividad es lo que el individuo —y nadie más— tiene. Pero ¿qué significa tener algo así? No se puede entender de la misma manera que tener un coche o una cuenta bancaria. Significa ser alguien que se está convirtiendo en alguien: significa ser una persona con un pasado, un presente y un futuro. Nadie puede tener el pasado, el presente o el futuro de un individuo. Diferentes personas experimentan estos sentimientos de diversas maneras; estas experiencias son únicas, no las de nadie más. Tener un pasado, un presente y un futuro significa que una persona es un individuo existente, que una persona puede encontrar significado en el tiempo y en su existencia. Los individuos no piensan en sí mismos para existir, nacen. Pero una vez que nacen y pasan de cierta edad, el individuo comienza a tomar decisiones en la vida; ahora esas decisiones pueden ser suyas, de sus padres, de la sociedad, etc. Lo importante es que, para existir, el individuo debe tomar decisiones: el individuo debe decidir qué hacer en el momento siguiente y en el futuro. Lo que el individuo elija y cómo elija definirá quién y qué es, para sí mismo y para los demás. Kierkegaard lo expresó así en Las obras de amor , 1847:

No queremos, en verdad, hacer arrogante a un joven prematuramente y enseñarle a ocuparse de juzgar al mundo. Dios no quiera que nada de lo que digamos pueda contribuir a desarrollar esta enfermedad en una persona. En realidad, creemos que debemos hacer que su vida interior sea tan intensa que desde el principio tenga algo más en qué pensar, porque sin duda se trata de un odio morboso al mundo que, tal vez sin haber considerado la enorme responsabilidad, quiere ser perseguido. Pero, por otro lado, también nos resistimos a engañar a un joven suprimiendo la dificultad y suprimiéndola en el mismo momento en que intentamos recomendar el cristianismo, puesto que es precisamente en ese momento en que hablamos. Ponemos nuestra confianza en atrevernos a alabar con valentía el cristianismo, también con la adición de que en el mundo su recompensa, por decirlo suavemente, es la ingratitud. Consideramos que es nuestro deber hablar siempre de ello con antelación, de modo que a veces no elogiemos el cristianismo omitiendo lo que es esencialmente difícil, y otras veces, quizá con ocasión de un texto determinado, mencionemos algunos motivos de consuelo para la persona experimentada en la vida. No, precisamente cuando se elogia con más fuerza el cristianismo, hay que subrayar al mismo tiempo su dificultad. (...) Cristianamente, la oposición del mundo está en una relación esencial con la interioridad del cristianismo. Además, la persona que elige el cristianismo debería tener en ese mismo momento una impresión de su dificultad, de modo que pueda saber qué es lo que está eligiendo.

—  Obras de amor , Hong 1995, págs. 193-194

El objetivo de la vida, según Sócrates , es conocerse a uno mismo. Conocerse a uno mismo significa ser consciente de quién se es, de lo que se puede ser y de lo que no se puede ser. Kierkegaard utiliza la misma idea que Sócrates utilizó en sus propios escritos. En su libro de 1847, Discursos edificantes en varios espíritus , le plantea las siguientes preguntas a quien quiere ser un individuo único :

Cada uno debe rendir cuentas a Dios como individuo; el rey debe rendir cuentas a Dios como individuo, y el más miserable mendigo debe rendir cuentas a Dios como individuo; para que nadie se enorgullezca de ser más que un individuo, para que nadie piense desanimado que no es un individuo, tal vez porque en el ajetreo del mundo ni siquiera tiene un nombre, sino que se le designa sólo con un número. ¿Qué otra cosa es, en efecto, la rendición de cuentas de la eternidad sino que la voz de la conciencia está instalada eternamente en su derecho eterno de ser la única voz?... ¿Vivís ahora de tal manera que tenéis conciencia de ser un solo individuo y, por lo tanto, de vuestra eterna responsabilidad ante Dios; vivís de tal manera que esta conciencia pueda adquirir el tiempo, la quietud y la libertad para retiraros de la vida, de una ocupación honorable, de una vida doméstica feliz; al contrario, esta conciencia sostendrá, transfigurará e iluminará vuestra conducta en las relaciones de la vida? No debéis retiraros y sentaros a cavilar sobre vuestra eterna rendición de cuentas, con lo cual sólo asumís una nueva responsabilidad. "Cada vez encontrarás más tiempo para tus deberes y tareas, mientras que la preocupación por tu responsabilidad eterna te impedirá estar ocupado y participar afanosamente en todo lo posible, una actividad que mejor se puede llamar una pérdida de tiempo... ¿Has decidido cómo quieres realizar tu trabajo, o estás continuamente indeciso porque quieres estar de acuerdo con la multitud? ¿Te mantienes firme en tu oferta, no desafiante, no desanimado, sino eternamente preocupado? ¿Sigues pujando por lo mismo sin cambiar y quieres comprar solo lo mismo mientras las condiciones cambian de manera diversa?... ¿No escondes nada sospechoso en tu alma, de modo que aún desearías que las cosas fueran diferentes, de modo que te atreverías a apoderarte como un ladrón de la recompensa, te atreverías a exhibirla, te atreverías a señalarla; ¿De modo que desearías que la adversidad no existiera, porque reprime en ti el egoísmo que, aunque reprimido, te engaña tontamente haciéndote creer que, si tuvieras suerte, harías algo por el bien que valdría la pena comentar, te engaña haciéndote olvidar que el sabio devoto no desea que la adversidad desaparezca cuando le sucede, porque evidentemente no puede saber si no sería realmente un bien para él, y te hace olvidar que el sabio devoto obtiene su más bella victoria cuando el poderoso que lo persiguió quiere, como se dice, perdonarlo, y el sabio responde: No puedo desearlo incondicionalmente, porque no puedo saber con certeza si la persecución no sería realmente un bien para mí? ¿Acaso haces el bien sólo por miedo al castigo, de modo que frunces el ceño incluso cuando deseas el bien, de modo que en tus sueños por la noche deseas que el castigo desaparezca y, en esa medida, también el bien?¿Y en tus ensoñaciones te engañas a ti mismo pensando que se puede servir al bien con una mente servil?

—  Discursos edificantes en varios espíritus , 1847, Hong pp. 127–140

La subjetividad surge de la conciencia de uno mismo como ser. Abarca los recursos emocionales e intelectuales con los que nace el individuo. La subjetividad es lo que el individuo es como ser humano. Ahora bien, el problema de la subjetividad es decidir cómo elegir: ¿qué reglas o modelos va a utilizar el individuo para tomar las decisiones correctas? ¿Cuáles son las decisiones correctas? ¿Quién define lo correcto? Para ser verdaderamente un individuo, para ser fiel a sí mismo, sus acciones deben expresarse de alguna manera de modo que describan quién y qué es él para sí mismo y para los demás. El problema, según Kierkegaard, es que debemos elegir quién y qué seremos en función de intereses subjetivos: el individuo debe tomar decisiones que signifiquen algo para él como ser racional y sensible.

Kierkegaard decidió subirse al árbol del conocimiento del bien y del mal para sí mismo, reemplazando a Adán , y hacer su elección en presencia de Dios, donde nadie estaba allí para acusarlo o juzgarlo excepto su Creador. Esto es lo que hizo que Abraham hiciera en Temor y temblor . Así es como Kierkegaard pensaba que se produce el aprendizaje sobre uno mismo. Aquí es donde el individuo individual aprende sobre la culpa y la inocencia . Su libro, El concepto de ansiedad , deja claro que Adán tenía conocimiento cuando hizo su elección y ese era el conocimiento de la libertad. La prohibición estaba allí, pero también estaba la libertad y Eva y Adán decidieron utilizarla.

En el sentido de Kierkegaard , las afirmaciones puramente teológicas son verdades subjetivas y no pueden ser verificadas ni invalidadas por la ciencia, es decir, por el conocimiento objetivo. ^[18] Para él, elegir si uno está a favor o en contra de una cierta verdad subjetiva es una elección puramente arbitraria. ^[18] Llama al salto del conocimiento objetivo a la fe religiosa un salto de fe , ya que significa aceptar subjetivamente afirmaciones que no pueden justificarse racionalmente. ^[18] Para él, la fe cristiana es el resultado de la trayectoria iniciada por tales elecciones, que no tienen ni pueden tener un fundamento racional (lo que significa que la razón no está ni a favor ni en contra de hacer tales elecciones). ^[18] Consideradas objetivamente, las afirmaciones puramente teológicas no son ni verdaderas ni falsas. ^[18]

Los primeros estudiosos americanos de Kierkegaard intentaron reducir la complejidad de la autoría de Kierkegaard centrándose en tres niveles de existencia individual, que son nombrados de pasada por uno de los seudónimos de Kierkegaard, Johannes Climacus, que escribió Posdata final no científica . Aunque las etapas representan sólo una forma de interpretar el pensamiento de Kierkegaard, se ha convertido en una forma popular de presentar su autoría. ^{[ cita requerida ]} En los círculos de Europa continental, la teoría de las etapas nunca se afianzó de la misma manera. Los "primeros estudiosos americanos" y los "círculos europeos" denotan particiones de pensamiento en relación con los escritos de sus obras. Estaba en contra de "reflejarse a uno mismo fuera de la realidad" y de dividir el "mundo del espíritu" porque el mundo del espíritu no puede dividirse objetivamente. Hegel escribió sobre sus etapas en su libro Lecciones sobre la filosofía de la religión y Kierkegaard respondió en su Posdata no científica a Fragmentos filosóficos de 1846:

Estas etapas pueden compararse con las de las edades del hombre. El niño se encuentra todavía en la unidad inmediata y primaria de la voluntad con la naturaleza, como representante de su propia naturaleza y de la naturaleza que lo rodea. La segunda etapa, la adolescencia, cuando la individualidad está en proceso de hacerse independiente, es la espiritualidad viva, la vitalidad del Espíritu, que sin fijarse todavía ningún fin, avanza, tiene aspiraciones y se interesa por todo lo que se le presenta. La tercera es la edad adulta; es el período de trabajo por un fin particular, al que el hombre se somete y al que consagra sus energías. Finalmente, la vejez podría considerarse como una última etapa, que teniendo lo universal como fin y reconociendo este fin, ha retrocedido de los intereses particulares de la vida y del trabajo hacia el fin universal, el fin último absoluto, y se ha reunido, por así decirlo, a partir de los amplios y múltiples intereses de la existencia exterior real y se ha concentrado en las infinitas profundidades de su vida interior. Tales son las determinaciones que se desprenden de manera lógica de la naturaleza del concepto. Al final se verá que incluso la inmediatez originaria no existe como inmediatez, sino que es algo puesto. El niño mismo es algo engendrado.

—  George Wilhelm Friedrich Hegel, Lecciones sobre la filosofía de la religión, vol. 1, traducido por el Rev. EB Speiers, 1895, pág. 266 y siguientes ^[19]

En el mundo del espíritu, las distintas etapas no son como ciudades en un viaje, sobre las cuales está bien que el viajero diga directamente, por ejemplo: “Salimos de Pekín y llegamos a Cantón, y estábamos en Cantón el día 14”. Un viajero así cambia de lugar, no de sí mismo; y por eso está bien que mencione y cuente el cambio de forma directa, inalterada. Pero en el mundo del espíritu cambiar de lugar es cambiarse a sí mismo, y allí toda certeza directa de haber llegado aquí y allá es un intento a lo Munchausen . La presentación misma demuestra que uno ha llegado a ese lugar lejano en el mundo del espíritu. ... El autor seudónimo y yo junto con ellos éramos todos subjetivos . No pido nada mejor que ser conocido en nuestros tiempos objetivos como la única persona que no fue capaz de ser objetiva. Que la subjetividad, la interioridad, es la verdad, que el existir es el factor decisivo, que ése era el camino a seguir para llegar al cristianismo, que es precisamente la interioridad, pero, nótese bien, no toda interioridad, por lo que definitivamente había que insistir en las etapas preliminares, ésa era mi idea, creía haber encontrado un esfuerzo similar en los escritos seudónimos, y he tratado de dejar clara mi interpretación de ellos y su relación con mis Fragmentos .

—  Søren Kierkegaard, Posdata final no científica de Fragmentos filosóficos , 1846, traducción de Hong Kong, 1992

En una interpretación popular de la teoría de los estadios, cada uno de los llamados niveles de existencia envuelve a los que están por debajo de él: una persona ética sigue siendo capaz de disfrutar de la estética, por ejemplo, y una persona religiosa sigue siendo capaz de disfrutar de la estética y de cumplir con el deber ético. La diferencia entre estas formas de vida es interna, no externa, y por lo tanto no hay señales externas que se puedan señalar para determinar en qué nivel vive una persona. Esta relación interna y externa la determina habitualmente un individuo al observar a los demás para evaluar su acción. Kierkegaard creía que uno debe mirarse a sí mismo y, en esa relación, mirar a Cristo como ejemplo en lugar de mirar a los demás, porque cuanto más miras a los demás, menos ves de ti mismo. Esto hace que sea más fácil degradar a tu prójimo en lugar de amarlo. Pero uno debe amar a la persona que ve, no a la persona que desea ver. O ama a la persona que ve como esa persona es la persona que es o deja de hablar de amar a todo el mundo. ^[20]

De vuelta a las etapas . Se diferencia marcadamente de O lo uno o lo otro por una tripartición . Hay tres etapas, una estética, una ética, una religiosa, pero no abstracta como la mediación inmediata, la unidad, sino concreta en la calificación de las categorías de existencia como placer-perdición, acción-victoria, sufrimiento. Pero a pesar de esta tripartición, el libro es, no obstante, una etapa de O lo uno o lo otro. Es decir, las etapas ética y religiosa tienen una relación esencial entre sí. La insuficiencia de O lo uno o lo otro es simplemente que la obra terminó éticamente, como se ha demostrado. En Etapas eso se ha puesto en claro, y lo religioso se mantiene en su lugar. .... Una historia de sufrimiento; el sufrimiento es la categoría religiosa. En Etapas el esteta ya no es un tipo inteligente que frecuenta la sala de estar de B -un hombre esperanzado, etc., porque sigue siendo sólo una posibilidad; no, él existe [ existerer ]. "Es exactamente lo mismo que O lo uno o lo otro". Constantin Constantius y el joven colocados juntos en Quidam del experimento. ( Humor avanzado.)

—  Posdata final no científica , Hong, p. 294, Diarios de Søren Kierkegaard , VIB 41:10

El amor de Cristo a Pedro fue tan grande que, amándolo, realizó el amor a la persona que vemos. No dijo: «Pedro debe cambiar primero y convertirse en otra persona antes de poder amarlo de nuevo». No, dijo exactamente lo contrario: «Pedro es Pedro y yo lo amo. Mi amor, si hay algo que pueda ayudarlo a convertirse en otra persona». Por eso no rompió la amistad para, tal vez, renovarla si Pedro hubiera querido convertirse en otra persona; no, la conservó inalterada y de ese modo ayudó a Pedro a convertirse en otra persona. ¿Crees que Pedro hubiera sido conquistado de nuevo sin la amistad fiel de Cristo? Pero es tan fácil ser amigo cuando esto no significa otra cosa que pedirle algo en particular al amigo y, si el amigo no responde a la petición, dejar que la amistad cese, hasta que tal vez comience de nuevo si él responde a la petición. ¿Es ésta una relación de amistad? ¿Quién está más cerca de ayudar a un descarriado que la persona que se llama su amigo, incluso si la ofensa se comete contra el amigo? Pero el amigo se retira y dice (es como si hablara una tercera persona): Cuando se haya convertido en otra persona, entonces quizá pueda volver a ser mi amigo. No estamos lejos de considerar magnánimo este comportamiento, pero en verdad estamos lejos de poder decir de un amigo así que al amar ama a la persona que ve. El amor de Cristo era ilimitado, como debe ser para que se cumpla esto: al amar, amar a la persona que se ve. Esto es muy fácil de percibir. Por mucho y de cualquier manera que cambie una persona, no cambia de tal manera que se vuelva invisible. Si esto -lo imposible- no es así, entonces, por supuesto, la vemos y el deber es amar a la persona que vemos. Ordinariamente pensamos que si una persona ha cambiado esencialmente para peor, ha cambiado tanto que estamos exentos de amarla. Pero el cristianismo pregunta: ¿Puede usted, a causa de este cambio, no verla ya? La respuesta a esto debe ser: Ciertamente puedo verla; veo que ya no vale la pena amarla. Pero si veis esto, entonces en realidad no lo veis (cosa que ciertamente no podéis negar que estáis haciendo en otro sentido), veis solamente la indignidad y la imperfección y por tanto admitís que cuando lo amabais no lo visteis en otro sentido sino que meramente visteis su excelencia y sus perfecciones, las cuales amabais.

—  Obras de amor (1847), Hong 1995, pág. 172-173

Cuando una persona a la que pertenece lo posible se relaciona igualmente con la dualidad de lo posible, decimos: espera. Esperar contiene en sí la misma dualidad que tiene lo posible, y esperar es relacionarse con lo posible pura y simplemente como tal. Entonces la relación se divide según el modo que elija la persona que espera. Relacionarse expectantemente con la posibilidad del bien es esperar, lo cual, por eso mismo, no puede ser una expectativa temporal, sino una esperanza eterna. Relacionarse expectantemente con la posibilidad del mal es temer. Pero tanto el que espera como el que teme esperan. Pero tan pronto como se hace la elección, lo posible cambia, porque la posibilidad del bien es lo eterno. Sólo en el momento del contacto la dualidad de lo posible es igual; por lo tanto, por la decisión de elegir la esperanza, se decidió infinitamente más de lo que parece, porque es una decisión eterna. La gente cree hablar con gran experiencia al dividir la vida del hombre en períodos y edades determinados, y luego llamar al primer período la edad de la esperanza o de la posibilidad. ¡Qué tontería! Así, al hablar de la esperanza, se prescinde por completo de lo eterno y, sin embargo, se habla de esperanza. Pero ¿cómo es posible esto, si la esperanza pertenece a la posibilidad del bien y, por tanto, a lo eterno? Por otra parte, ¿cómo es posible hablar de la esperanza de tal modo que se la asigne a una determinada edad? Sin duda, lo eterno se extiende a toda la vida y hay y debe haber esperanza hasta el fin; entonces, no hay ningún período que sea la edad de la esperanza, sino que toda la vida del hombre debería ser el tiempo de la esperanza. Y entonces creen hablar con gran experiencia de la esperanza, aboliendo lo eterno.

—  Obras de amor (1847), Hong 1995, pág. 249-251

Kierkegaard se interesaba por la estética y a veces se le llama el "poeta-filósofo" por la forma apasionada en que abordaba la filosofía . Pero a menudo se dice que estaba interesado en mostrar la insuficiencia de una vida vivida completamente en el nivel estético. La vida estética se define de numerosas formas diferentes en la autoría de Kierkegaard, incluida una vida definida por el disfrute intelectual, el deseo sensual y una inclinación a interpretarse a uno mismo como si uno estuviera "en el escenario". Hay muchos grados de esta existencia estética y, por lo tanto, es difícil ofrecer una única definición. En el fondo, uno podría ver el estilo de vida puramente irreflexivo. En la cima, podríamos encontrar aquellas vidas que se viven de una manera reflexiva, independiente, crítica y socialmente apática. Pero muchos intérpretes de Kierkegaard creen que la mayoría de las personas viven en el tipo menos reflexivo de etapa estética, sus vidas y actividades guiadas por las tareas y preocupaciones cotidianas. Menos personas guiadas por la estética son del tipo reflexivo. Ya sea que estas personas lo sepan o no, sus vidas conducirán inevitablemente a la desesperación total. El autor A de Kierkegaard es un ejemplo de un individuo que vive la vida estética.

Te encanta lo casual. Una sonrisa de una chica guapa en una situación interesante, una mirada furtiva, eso es lo que buscas, eso es un motivo para tu fantasía sin objetivo. Tú, que siempre te enorgulleces de ser un observador, debes, a cambio, soportar convertirte en objeto de observación. Ah, eres un tipo extraño, un niño, un anciano; un momento piensas con la mayor seriedad en los problemas académicos más importantes, en cómo consagrarás tu vida a ellos, y al siguiente eres un tonto enamorado. Pero estás muy lejos del matrimonio.

—  O lo uno o lo otro Parte II pág. 7–8

Piensa que tu vida pasa, que también a ti te llegará un día en que tu vida llegará a su fin, en que ya no te quedarán más posibilidades en la vida, en que sólo te quedará el recuerdo, pero no en el sentido en que tanto te gusta, esa mezcla de ficción y verdad, sino el recuerdo serio y fiel de tu conciencia. Ten cuidado de que no te muestre una lista, probablemente no de crímenes reales, sino de posibilidades desperdiciadas, imágenes de enfrentamientos que te resultarán imposibles de rechazar. La agilidad intelectual que posees es muy favorecedora para la juventud y distrae la mirada por un tiempo. Nos asombra ver a un payaso cuyas articulaciones están tan sueltas que se anulan todos los frenos del andar y la postura humana. Tú eres así en un sentido intelectual; puedes estar de pie o de cabeza. Todo es posible para ti, y puedes sorprenderte a ti mismo y a los demás con esta posibilidad, pero es malsano, y por tu propia tranquilidad te ruego que tengas cuidado, no sea que aquello que es una ventaja para ti termine convirtiéndose en una maldición. Cualquier hombre que tenga una convicción no puede, a su antojo, trastornarse a sí mismo y a todo de esta manera. Por eso, no te prevengo contra el mundo, sino contra ti mismo y el mundo contra ti.

—  O lo uno o lo otro II , Hong pág. 16

El segundo nivel de la existencia es el ético. Aquí es donde el individuo comienza a tomar una verdadera dirección en la vida, tomando conciencia y siendo personalmente responsable del bien y del mal y formando un compromiso consigo mismo y con los demás. Las acciones de uno en este nivel de la existencia tienen una consistencia y coherencia de las que carecía en la esfera anterior de la existencia. Para muchos lectores de Kierkegaard, lo ético es central. Llama a cada individuo a rendir cuentas de sus vidas y a examinar sus acciones en términos de absoluta responsabilidad, que es lo que Kierkegaard llama arrepentimiento . Si comparamos la idea de ética de Kierkegaard con el sistema védico de los cuatro objetivos de la vida, este sistema ético probablemente se correlaciona más con el Dharma —seguir esta o aquella religión, conjunto de reglas, leyes, etc. (los hindúes llamarían a cualquier religión "dharma", aunque el dharma es también una ley ). ^{[ cita requerida ]}

El hombre se arrepiente y vuelve a sí mismo, a su familia, a su raza, hasta encontrarse en Dios. Sólo con esta condición puede elegirse a sí mismo. Y ésta es la única condición que quiere, pues sólo así puede elegirse a sí mismo de manera absoluta. ... Me arrepiento de toda la existencia. El arrepentimiento expresa específicamente que el mal me pertenece esencialmente y, al mismo tiempo, que no me pertenece esencialmente. Si el mal en mí no me perteneciera esencialmente, no podría elegirlo; pero si hubiera algo en mí que no pudiera elegir absolutamente, entonces no me elegiría a mí mismo de manera absoluta, entonces yo mismo no sería el absoluto, sino sólo un producto. ... Es un signo de un niño bien educado el estar dispuesto a pedir perdón sin reflexionar demasiado sobre si está bien o no, y es asimismo un signo de una persona de espíritu elevado y de alma profunda el estar dispuesto al arrepentimiento, el no llevar a Dios a los tribunales, sino que se arrepiente y ama a Dios en su arrepentimiento. Sin esto, su vida no es nada, sólo como espuma. ... El dilema que he planteado entre vivir estéticamente y vivir éticamente no es un dilema absoluto, porque en realidad se trata de una única elección. Mediante esta elección, en realidad elijo entre el bien y el mal, pero elijo el bien, elijo eo ipso la elección entre el bien y el mal. La elección original está siempre presente en cada elección sucesiva.

—  O lo uno o lo otro, parte II, Hong, págs. 216-217, 224, 237-238, 219

El "juez Wilhelm", autor seudónimo de Either/Or y la voz que define la conciencia ética, sostiene que el compromiso de asumir la responsabilidad de las propias decisiones debe hacerse de manera individual. Asumir la responsabilidad de las diversas relaciones en las que se encuentra un individuo es una posibilidad abierta a todos los seres humanos, pero de ello no se sigue que cada ser humano elija hacerlo como algo natural. Para Wilhelm, el sentido de la vida de una persona depende de cómo se responsabiliza de sus decisiones presentes y futuras, y de cómo se apropia de las decisiones que ya ha tomado. Para Wilhelm, la persona éticamente gobernada asume la responsabilidad de las acciones pasadas, algunas buenas y otras malas, busca la coherencia y se toma en serio la obligación de vivir de manera apasionada y devota.

El Dios cristiano es espíritu y el cristianismo es espíritu, y hay discordia entre la carne y el espíritu, pero la carne no es lo sensual, sino lo egoísta. En este sentido, incluso lo espiritual puede volverse sensual; por ejemplo, si una persona tomara sus dones espirituales en vano, sería carnal. Y, por supuesto, sé que no es necesario que el cristiano tuviera que ser físicamente bello; y sería penoso -por una razón diferente a la que usted da- porque si la belleza fuera algo esencial, ¡cuánto ansiaría el creyente verlo! Pero de todo esto no se sigue en modo alguno que lo sensual quede aniquilado en el cristianismo. El primer amor tiene en sí el elemento de la belleza, y el gozo y la plenitud que hay en lo sensual en su inocencia pueden muy bien ser atrapados en el cristianismo. Pero cuidémonos de una cosa, de un giro equivocado que es más peligroso que el que usted desea evitar: no nos volvamos demasiado espirituales.

—  O lo uno o lo otro Parte II p. 50

La pregunta es ésta: ¿puede este amor ser actualizado? Después de haber concedido todo hasta aquí, tal vez digas: Bueno, es tan difícil actualizar el matrimonio como actualizar el primer amor. A eso debo responder: No, porque en el matrimonio hay una ley de movimiento. El primer amor sigue siendo algo irreal en sí mismo que nunca adquiere sustancia interior porque se mueve sólo en el medio externo. En la intención ética y religiosa, el amor conyugal tiene la posibilidad de una historia interior y es tan diferente del primer amor como lo histórico lo es del ahistórico. Este amor es fuerte, más fuerte que el mundo entero, pero en el momento en que duda se aniquila; es como un sonámbulo que es capaz de caminar por los lugares más peligrosos con total seguridad, pero se hunde cuando alguien lo llama por su nombre. El amor conyugal está armado, porque en la intención no sólo se dirige la atención al mundo circundante, sino que la voluntad se dirige hacia sí misma, hacia el mundo interior.

—  O lo uno o lo otro Parte II, pág. 94

La elección misma es decisiva para el contenido de la personalidad: mediante la elección, la personalidad se sumerge en aquello que está eligiendo, y cuando no elige, se marchita y se atrofia. [...] Imaginemos a un capitán de barco en el momento en que debe hacer un cambio de dirección; entonces podrá decir: puedo hacer esto o aquello. Pero si no es un capitán mediocre, también será consciente de que durante todo esto el barco avanza a su velocidad habitual, y por lo tanto sólo hay un momento en el que es irrelevante si hace esto o aquello. Lo mismo sucede con una persona, si se olvida de tener en cuenta la velocidad, finalmente llega un momento en el que ya no se trata de una cuestión de esto o aquello, no porque haya elegido, sino porque se ha abstenido de hacerlo, lo que también puede expresarse diciendo: porque otros han elegido por él, o porque se ha perdido a sí mismo.

—  O lo uno o lo otro Parte II, pág. 163-164

Lo ético y lo religioso están íntimamente conectados: una persona puede ser éticamente seria sin ser religiosa, pero la etapa religiosa incluye lo ético. Mientras que vivir en la esfera ética implica un compromiso con algún absoluto moral , vivir en la esfera religiosa implica un compromiso y una relación con el Dios cristiano. Kierkegaard lo explicó en la Posdata final no científica de la siguiente manera:

El seductor Juan termina con la tesis de que la mujer es sólo el instante. Ésta es, en su sentido general, la tesis estética esencial de que el instante es todo y, en esa medida, a su vez, esencialmente nada, de la misma manera que la tesis sofista de que todo es verdad es que nada es verdad. En general, la concepción del tiempo es el elemento decisivo en todos los puntos de vista hasta la paradoja, que paradójicamente acentúa el tiempo. En la medida en que se acentúa el tiempo, en la misma medida se pasa de lo estético, lo metafísico , a lo ético , lo religioso y lo cristiano -religioso. Donde termina el seductor Juan comienza el juez: la belleza de la mujer aumenta con los años. Aquí el tiempo se acentúa éticamente, pero todavía no de tal manera que excluya la posibilidad de que el recuerdo se retire de la existencia hacia lo eterno .

—  Posdata final no científica , págs. 298-299

Si un hombre como Kant, situado en la cima de la erudición científica, dijera, en referencia a las demostraciones de la existencia de Dios: "Bueno, no sé nada más sobre eso excepto que mi padre me dijo que era así", esto es gracioso y, en realidad, dice más que un libro entero sobre demostraciones, si el libro olvida esto.

—  Posdata final no científica , págs. 552-553

Los seudónimos kierkegaardianos que hablan de la teoría de las etapas consideran que la religión es la etapa más alta de la existencia humana. En una discusión sobre la vida religiosa, uno de los seudónimos de Kierkegaard, Johannes Climacus, distingue dos tipos dentro de esta etapa, que se han llamado Religiosidad A y Religiosidad B. [ ^21] Un tipo está simbolizado por el filósofo griego Sócrates , cuya búsqueda apasionada de la verdad y la conciencia individual entró en conflicto con su sociedad. Otro tipo de religiosidad es el que se caracteriza por la comprensión de que el individuo es pecador y es la fuente de la falsedad. Con el tiempo, a través de la revelación y en relación directa con la paradoja que es Jesús , el individuo comienza a ver que su salvación eterna se basa en una paradoja: Dios, el trascendente , que viene al tiempo en forma humana para redimir a los seres humanos. Para Kierkegaard, la mera noción de que esto ocurriera era escandalosa para la razón humana; de hecho, debe ser así, y si no es así, uno no entiende verdaderamente la Encarnación ni el significado de la pecaminosidad humana. Para Kierkegaard, la religión es el impulso hacia la conciencia de un poder trascendente en el universo. La religión tiene una dimensión social e individual (no sólo personal), pero comienza con el individuo y su conciencia de su pecaminosidad. A continuación se presentan varias citas de Kierkegaard en las que analiza su concepto de pecado.

La oposición pecado/fe es la oposición cristiana, que transforma cristianamente todos los conceptos éticos y destila de ellos una decocción más. En la raíz de la oposición se encuentra la especificación cristiana crucial: ante Dios; y ésta a su vez tiene la característica cristiana crucial: el absurdo, la paradoja, la posibilidad de ofensa. Y es de suma importancia que esto se demuestre en cada especificación del cristiano, ya que la ofensa es la protección cristiana contra toda filosofía especulativa. ¿En qué encontramos, entonces, la posibilidad de ofensa aquí? En el hecho de que el hombre debe tener la realidad de su ser, como ser humano particular, directamente ante Dios y, en consecuencia, nuevamente, y por la misma razón, que el pecado del hombre debe ser asunto de Dios. Esta noción del ser humano individual ante Dios nunca se le ocurre al pensamiento especulativo; solo universaliza fantásticamente al ser humano particular en la raza humana. Es exactamente por esta razón que un cristianismo incrédulo se le ocurrió la idea de que el pecado es pecado, que no es importante si es ante Dios o no. En otras palabras, quería librarse de la especificación "delante de Dios" y para ello inventó una nueva sabiduría, que, sin embargo, curiosamente, no era ni más ni menos que lo que generalmente es la sabiduría superior: el viejo paganismo.

—  La enfermedad mortal , Hannay, 1989, pág. 115

El acceso sólo se hace por la conciencia del pecado; querer entrar por cualquier otro camino es una alta traición contra el cristianismo. … El alma sencilla que se reconoce humildemente pecadora, personalmente (el individuo individual), no tiene ninguna necesidad de aprender acerca de todas las dificultades que surgen cuando uno no es ni sencillo ni humilde. … En la medida en que el cristianismo, aterrador, se levantará contra él y se transformará en locura o horror hasta que aprenda a renunciar al cristianismo o -por medio de lo que es cualquier cosa menos una erudita propedéutica, apologética, etc., por medio de la angustia de una conciencia contrita, todo en proporción a su necesidad- aprenda a entrar en el cristianismo por el camino estrecho, a través de la conciencia del pecado.

—  La práctica en el cristianismo , Hong, 1991, págs. 67-68

Kierkegaard escribió mucho sobre Johann Gottlieb Fichte en su tesis El concepto de ironía ^[22], así como en su primer libro De omnibus dubitandum est , escrito bajo el seudónimo de Johannes Climacus, y en sus Diarios. Fichte escribió el libro La vocación del hombre (1800), que abogaba por una progresión en la vida del ser humano desde la duda al conocimiento y luego a la fe. De omnibus dubitandum est es de Descartes y significa que todo debe ser puesto en duda. Tanto Kierkegaard como Fichte estaban interesados ​​en esta idea de comenzar con la duda, así como con la subjetividad. Kierkegaard escribió: "En Fichte, la subjetividad se volvió libre, infinita, negativa. Pero para que la subjetividad saliera de este movimiento de vacío en el que se movía en una abstracción infinita, tenía que ser negada; para que el pensamiento se volviera actual, tenía que volverse concreto". ^[23]

Toda nuestra época está imbuida de un afán formal. Esto es lo que nos ha llevado a descuidar la simpatía y a enfatizar la belleza simétrica, a preferir las relaciones sociales convencionales a las sinceras. Es todo este afán lo que denotan -para usar las palabras de otro autor- los intentos de Fichte y otros filósofos de construir sistemas mediante la agudeza mental y el intento de Robespierre de hacerlo con la ayuda de la guillotina; es lo que encontramos en los fluidos versos de nuestros poetas y en la música de Auber, y finalmente es lo que produce las muchas revoluciones en el mundo político. Estoy totalmente de acuerdo con todo este esfuerzo por aferrarse a la forma, en la medida en que sigue siendo el medio a través del cual tenemos la idea, pero no debe olvidarse que es la idea la que debe determinar la forma, no la forma la que determina la idea. Debemos tener presente que la vida no es algo abstracto sino algo extremadamente individual. No debemos olvidar que, por ejemplo, desde la posición de inmediatez de un genio poético, la forma no es otra cosa que el surgimiento de la idea en el mundo, y que la tarea de la reflexión es sólo investigar si la idea ha obtenido o no la forma que le corresponde. La forma no es la base de la vida, sino que la vida es la base de la forma. Imaginemos que un hombre que lleva mucho tiempo enamorado del modo de vida griego hubiera adquirido los medios para construir un edificio al estilo griego y una casa griega: sería muy problemático si estaría satisfecho o no, o si pronto preferiría otra forma simplemente porque no se ha puesto a prueba lo suficiente a sí mismo y al sistema en el que vive. Pero, así como un salto hacia atrás es incorrecto (algo que la época, en general, tiende a reconocer), también lo es un salto hacia adelante; ambos, porque el desarrollo natural no se produce a saltos, y la seriedad de la vida ironizará sobre cada experimento de ese tipo, incluso si tiene éxito momentáneo.

—  Revistas , Nuestra Literatura Periodística, 28 de noviembre de 1835

Muchos filósofos creen que una de las mayores contribuciones de Kierkegaard a la filosofía es su crítica a Georg Wilhelm Friedrich Hegel . De hecho, muchas de las obras de Kierkegaard están escritas en respuesta a Hegel o como crítica a este último. Aunque Kierkegaard criticó duramente algunos aspectos de la filosofía hegeliana, su obra también muestra que también recibió una influencia positiva de Hegel y que sentía respeto por él mismo.

Ahora todo se pone en marcha, y esto suele implicar también la popularización del sistema: per systema influxus physici, se apodera de todos los hombres. Es bien sabido cómo se trató a Kant en su época, y por eso sólo necesito mencionar la infinita masa de léxicos, resúmenes, presentaciones populares, explicaciones para todos, etc. ¿Y cómo le fue después a Hegel, el filósofo más moderno , que por su forma rigurosa probablemente impondría silencio? ¿No se ha propuesto la trinidad lógica de la manera más ridícula? Y por eso no me asombró que mi zapatero hubiera descubierto que también podía aplicarse a la elaboración de las botas, ya que, como él observa, la dialéctica, que es siempre la primera etapa de la vida, encuentra expresión incluso aquí, por insignificante que parezca, en el chirrido, que seguramente no ha escapado a la atención de algún psicólogo investigador más profundo. Pero la unidad sólo aparece más tarde, en lo que sus zapatos superan con creces a todos los demás, que suelen desintegrarse en la dialéctica, una unidad que alcanzó su nivel más alto en el par de botas que calzó Carlos XII en su famosa cabalgata, y puesto que él, como zapatero ortodoxo, partió de la tesis de que lo inmediato (pies sin zapatos, zapatos sin pies) es una pura abstracción y la tomó [la dialéctica] como el primer estadio de desarrollo. ¡Y ahora nuestros políticos modernos ! Al retomar verdaderamente a Hegel, han dado un ejemplo claro de cómo se puede servir a dos señores, en el sentido de que su afán revolucionario va acompañado de una concepción de la vida que es un remedio para ello, un excelente remedio para eliminar parte de la ilusión que es necesaria para alentar su afán fantástico. Y la actualidad del fenómeno no se negará, sin duda, si se recuerda que las palabras "unidad inmediata o espontánea" aparecen con la misma necesidad en todo tratado científico-erudito que una morena o una rubia en todo hogar romántico bien ordenado. En el feliz momento, todos recibían un ejemplar de las Sagradas Escrituras, en las que había un libro que casi siempre era demasiado breve y a veces casi invisible, y era, lo lamento, los Hechos de los Apóstoles . Y es curioso observar que la época actual, cuya lucha social se pregona bastante, se avergüenza de los monjes y monjas de la Edad Media ., cuando al mismo tiempo, para limitarnos a nuestra propia tierra natal, se ha formado aquí una sociedad que parece abarcar casi todo el reino y en la que un orador comenzó así: Queridos hermanos y hermanas, ¡qué notable es ver cómo se censura a la Compañía de Jesús de la Edad Media, ya que precisamente el desarrollo liberal, como todo entusiasmo unilateral, ha conducido y debe conducir a eso! Y ahora, ¿cómo se ha tratado al cristianismo? Comparto plenamente su desaprobación de la forma en que todo concepto cristiano se ha volatilizado tanto, tan completamente disuelto en una masa de niebla, que es irreconocible. A los conceptos de fe, encarnación, tradición, inspiración, que en el ámbito cristiano deben conducir a un hecho histórico particular, los filósofos prefieren dar un significado completamente diferente, ordinario, según el cual la fe se ha convertido en la conciencia inmediata, que esencialmente no es otra cosa que el vitale fluidum de la vida mental, su atmósfera, y la tradición se ha convertido en el contenido de una determinada experiencia del mundo, mientras que la inspiración se ha convertido en nada más que el soplo de Dios del espíritu de vida en el hombre, y la encarnación en nada más que la presencia de una u otra idea en uno o más individuos.

—  Revistas IA 328 1836 o 1837

En una entrada de diario realizada en 1844, Kierkegaard escribió:

Si Hegel hubiera escrito toda su lógica y luego hubiera dicho, en el prefacio o en algún otro lugar, que se trataba simplemente de un experimento de pensamiento en el que incluso había planteado la cuestión en muchos pasajes, entonces, sin duda, habría sido el más grande pensador que jamás haya vivido. Tal como están las cosas, es simplemente cómico.

—  Søren Kierkegaard, (Revistas, 1844) ^[6] )

Mientras Kierkegaard estudiaba teología en la Universidad de Copenhague, el hegelianismo se había vuelto cada vez más popular. Johan Ludvig Heiberg y Hans Lassen Martensen fueron figuras clave del hegelianismo danés. Kierkegaard comentó en su diario el 17 de mayo de 1843 que los escritos de Heiberg eran "tomados prestados" de Hegel, lo que implicaba que Heiberg no habría sido nadie sin Hegel.

Kierkegaard se opuso a la afirmación de Hegel de que había ideado un sistema de pensamiento que podía explicar la realidad en su totalidad, y que un análisis dialéctico de la historia conducía a esa totalidad. Hegel sostenía que las doctrinas y la historia del cristianismo podían explicarse como parte del desarrollo y despliegue racional de nuestra comprensión del mundo natural y nuestro lugar en él. Kierkegaard consideraba que la explicación de Hegel del cristianismo como parte necesaria de la historia del mundo era una distorsión del mensaje cristiano y una incomprensión de los límites de la razón humana. Intentó refutar este aspecto del pensamiento de Hegel sugiriendo que muchas doctrinas del cristianismo —incluida la doctrina de la Encarnación , un Dios que también es humano— no pueden explicarse racionalmente, sino que siguen siendo una paradoja lógica. Sin embargo, estaba a favor de la lucha juvenil por la verdad.

Si un joven que duda, pero un joven que duda de verdad, con la confianza infinita y adorable de la juventud en un héroe de la ciencia, se aventura a encontrar en la positividad hegeliana la verdad, la verdad de la existencia, escribirá un epigrama terrible sobre Hegel. No me interpretéis mal. No quiero decir que todo joven sea capaz de superar a Hegel, ni mucho menos. Si un joven es lo bastante vanidoso y estúpido como para intentarlo, su ataque es vano. No, el joven no debe pensar nunca en querer atacarlo; debe estar dispuesto, más bien, a someterse incondicionalmente a Hegel con devoción femenina, pero sin embargo con la fuerza suficiente para aferrarse a su pregunta; entonces es un satírico sin sospecharlo. El joven es un dudoso existente; suspendido continuamente en la duda , se aferra a la verdad para poder existir en ella. Por consiguiente, es negativo, y la filosofía de Hegel es, por supuesto, positiva; no es extraño que deposite su confianza en ella. Pero para un ser humano existente, el pensamiento puro es una quimera, cuando se supone que la verdad es la verdad en la que se debe existir. Tener que existir con la ayuda de la guía del pensamiento puro es como tener que viajar por Dinamarca con un pequeño mapa de Europa en el que Dinamarca no es más grande que la punta de un bolígrafo de acero; es más, es aún más imposible. La admiración del joven, su entusiasmo y su confianza ilimitada en Hegel son precisamente la sátira contra Hegel. Esto se habría podido percibir hace mucho tiempo si el pensamiento puro no se hubiera mantenido con la ayuda de una reputación que impresiona a las personas, de modo que no se atreven a decir nada más que es magnífico, que lo han comprendido, aunque en cierto sentido sea realmente imposible, ya que nadie puede ser llevado por esta filosofía a comprenderse a sí mismo, lo que es ciertamente una condición absoluta para cualquier otra comprensión. Sócrates ha dicho un tanto irónicamente que no sabía con certeza si era un ser humano o algo más, pero en el confesionario un hegeliano puede decir con toda solemnidad: No sé si soy un ser humano, pero he comprendido el sistema. Prefiero decir: sé que soy un hombre y sé que no he comprendido el sistema. Y cuando lo haya dicho directamente, añadiré que si alguno de nuestros hegelianos quiere ayudarme a comprender el sistema, nada se interpondrá en mi camino. Para poder aprender más, me esforzaré por ser lo más obtuso posible, de modo que no tenga, en lo posible, ningún presupuesto más que mi ignorancia. Y para estar seguro de aprender algo, me esforzaré por ser lo más indiferente posible a todas las acusaciones de falta de ciencia y de erudición. El existir, si se entiende por tal cualquier forma de existir, no puede hacerse sin pasión.

—  Søren Kierkegaard 1846, Posdata final no científica de Fragmentos filosóficos, Hong, págs. 310-311

Para refutar la afirmación de Hegel de que el cristianismo debe entenderse como parte de la evolución necesaria del pensamiento o, en términos hegelianos, del espíritu, en Temor y temblor , Kierkegaard intenta utilizar la historia de Abraham para demostrar que existe un objetivo superior al de la ética (cuestionando la afirmación hegeliana de que cumplir con el deber ético es lo más alto que se puede decir de un ser humano) y que la fe no puede explicarse por la ética hegeliana (refutando la afirmación de Hegel de que el cristianismo puede explicarse racionalmente por la filosofía). De cualquier manera, esta obra puede leerse como un desafío a la noción hegeliana de que el propósito último de un ser humano es cumplir con las demandas éticas.

La estrategia de Kierkegaard fue invertir esta dialéctica al tratar de hacer todo más difícil. En lugar de ver el conocimiento científico como el medio de redención humana, lo consideró como el mayor obstáculo para la redención. En lugar de tratar de dar a la gente más conocimiento, trató de quitarle lo que pasaba por conocimiento. En lugar de tratar de hacer a Dios y la fe cristiana perfectamente inteligibles, trató de enfatizar la absoluta trascendencia de Dios de todas las categorías humanas. En lugar de erigirse en una autoridad religiosa, Kierkegaard utilizó una amplia gama de recursos textuales para socavar su autoridad como autor y colocar la responsabilidad del significado existencial que se deriva de sus textos directamente en el lector. ... La táctica de Kierkegaard para socavar el hegelianismo fue producir una parodia elaborada de todo el sistema de Hegel. La autoría seudónima, desde O lo uno o lo otro hasta Posdata final no científica , presenta una dialéctica hegeliana invertida que está diseñada para alejar a los lectores del conocimiento en lugar de acercarlos a él.

—  William McDonald, "Søren Kierkegaard", en la Enciclopedia de Filosofía de Stanford

Al hacer esto, los críticos hegelianos acusan a Kierkegaard de usar la dialéctica para refutar la dialéctica, lo que parece un tanto contradictorio e hipócrita. Sin embargo, Kierkegaard no afirmaría que la dialéctica en sí es mala, sino solo la premisa hegeliana de que la dialéctica conduciría a una reconciliación armoniosa de todo , lo que Hegel llamó el Absoluto . Kierkegaard lo expresó con mayor claridad en su libro El concepto de angustia :

La dogmática no debe explicar el pecado hereditario , sino más bien explicarlo suponiendo que, como ese vórtice sobre el que tanto hablaba la especulación griega acerca de la naturaleza, se mueve y no puede ser comprendido por ninguna ciencia. Que así sea con la dogmática se admitirá fácilmente si nos tomamos el tiempo de comprender el servicio inmortal de Schleiermacher a esta ciencia. Hace mucho que quedó atrás cuando los hombres eligieron a Hegel. Sin embargo, Schleiermacher era un pensador en el bello sentido griego, un pensador que sólo hablaba de lo que sabía. Hegel, por el contrario, a pesar de toda su extraordinaria capacidad y de su estupendo saber, nos recuerda una y otra vez con su actuación que era, en el sentido alemán, un profesor de filosofía a gran escala, porque a cualquier precio tenía que explicar todas las cosas.

—  El concepto de ansiedad , trad. Reidar Thomte, Princeton University Press, 1980, pág. 20

Los estudiosos de Kierkegaard han hecho varias interpretaciones de cómo Kierkegaard procede a parodiar la dialéctica de Hegel. Una de las interpretaciones más populares sostiene que las etapas estética-ética-religiosa son el proceso triádico del que hablaba Kierkegaard. Véase la sección Esferas de existencia para más información. Otra interpretación defiende el proceso triádico mundo-individuo-voluntad. La dialéctica aquí consiste en afirmar el deseo propio del individuo de ser independiente y el deseo de ser parte de una comunidad. En lugar de la reconciliación del mundo y el individuo, donde los problemas entre el individuo y la sociedad se resuelven claramente en el sistema hegeliano, Kierkegaard sostiene que existe un delicado vínculo que mantiene unida la interacción entre ellos, que necesita ser reafirmado constantemente. Jean-Paul Sartre adopta este último punto de vista y dice que el individuo está en un estado constante de reafirmación de su propia identidad, de lo contrario cae en la mala fe .

Este proceso de reconciliación conduce a una visión de la vida en la que tanto la tesis como la antítesis se resuelven en una síntesis que niega la importancia de la responsabilidad personal y la elección humana de una u otra. La obra Either/Or es una respuesta a este aspecto de la filosofía de Hegel. Un pasaje de esa obra ejemplifica el desprecio de Kierkegaard por la filosofía de Hegel. Nótese la comparación entre "A" y "B" (el juez Vilhelm) en Either/Or y Etapas del camino de la vida .

Cásate y te arrepentirás. No te cases y también te arrepentirás. Te cases o no te cases, te arrepentirás de todas formas. Tanto si te casas como si no, te arrepentirás de todas formas. Ríete de las estupideces del mundo y te arrepentirás; llora por ellas y también te arrepentirás. Ríete de las estupideces del mundo o llores por ellas, te arrepentirás de todas formas. Tanto si te ríes de las estupideces del mundo como si llores por ellas, te arrepentirás de todas formas. Confía en una chica y te arrepentirás. No confíes en ella y también te arrepentirás. … Te ahorques o no te ahorques, te arrepentirás de todas formas. Tanto si te ahorcas como si no te ahorcas, te arrepentirás de todas formas. Ésta, señores, es la quintaesencia de toda la sabiduría de la vida.

—  Søren Kierkegaard, Cualquiera o la parte I, Hong

Querido lector, si no tienes el tiempo y la oportunidad de dedicar una docena de años de tu vida a viajar alrededor del mundo y ver todo lo que conoce un viajero mundial, si no tienes la capacidad y las calificaciones, fruto de años de práctica en un idioma extranjero, para penetrar en las diferencias de las características nacionales a medida que éstas se hacen evidentes para el investigador, si no estás empeñado en descubrir un nuevo sistema astronómico que desplace tanto al de Copérnico como al de Ptolomeo , entonces cásate; y si tienes tiempo para lo primero, la capacidad para lo segundo, la idea para lo último, entonces cásate también . Incluso si no logras ver todo el globo o hablar en muchas lenguas o saber todo acerca de los cielos, no te arrepentirás, porque el matrimonio es y sigue siendo el viaje de descubrimiento más importante que emprende un ser humano; comparado con el conocimiento de la vida de un hombre casado, cualquier otro conocimiento de ella es superficial, porque él y sólo él se ha sumergido adecuadamente en la vida.

—  Søren Kierkegaard, juez Vilhelm, Etapas del camino de la vida, Hong p. 89

Aquí hay dos más de 1846:

Como es sabido, la filosofía hegeliana ha anulado el principio de contradicción, y el propio Hegel ha condenado en más de una ocasión a los pensadores que se han quedado en el terreno del entendimiento y de la reflexión y que, por tanto, han insistido en la existencia de una u otra. Desde entonces, se ha convertido en un juego popular, de modo que, en cuanto alguien insinúa la existencia de una u otra, aparece un hegeliano montado a caballo, gana y regresa a casa. También entre nosotros los hegelianos han actuado varias veces, especialmente contra el obispo Mynster, para obtener la brillante victoria del pensamiento especulativo ; y el obispo Mynster ha resultado más de una vez un punto de vista derrotado, aunque para serlo se mantiene muy bien, y es más bien de temer que el enorme esfuerzo de la victoria haya sido demasiado agotador para los vencedores invictos. Y, sin embargo, puede haber un malentendido en la raíz del conflicto y de la victoria. Hegel tiene toda la razón al afirmar que, considerado eternamente, sub specie aeterni , no hay aut/aut ni/ni en el lenguaje de la abstracción, en el pensamiento puro y en el ser puro. ¿Dónde diablos estaría, ya que la abstracción, después de todo, simplemente elimina la contradicción? Por eso Hegel y los hegelianos deberían tomarse la molestia de explicar qué significa la mascarada de introducir la contradicción, el movimiento, la transición, etc. en la lógica. Los defensores del aut/aut están equivocados si se abren paso en el territorio del pensamiento puro y quieren defender allí su causa.

—  Posdata final no científica de Fragmentos filosóficos , volumen I, pág. 305

Según Hegel, la verdad es el proceso histórico universal continuo. Cada generación, cada etapa de este proceso, está legitimada y, sin embargo, es sólo un elemento de la verdad. A menos que recurramos a un poco de charlatanería, que ayuda suponiendo que la generación en la que vivió Hegel o la siguiente es imprimatur , y esta generación es la última y la historia humana ha pasado, todos estamos involucrados en el escepticismo . La apasionante cuestión de la verdad ni siquiera surge, porque la filosofía ha engañado primero a los individuos para que se vuelvan objetivos . La verdad positiva hegeliana es tan engañosa como lo era la felicidad en el paganismo. Sólo después se llega a saber si uno ha sido feliz o no, y así la siguiente generación llega a saber qué verdad había en la generación anterior. El gran secreto del sistema se acerca al sofisma de Protágoras " Todo es relativo ", excepto que aquí todo es relativo en el proceso continuo. Pero eso no sirve a ningún alma viviente...

—  Posdata final no científica de Fragmentos filosóficos , volumen I, de Johannes Climacus, editado por Søren Kierkegaard, 1846, editado y traducido por Howard V. Hong y Edna H. Hong 1992, Princeton University Press, pág. 33

La idea de que una generación pase todo su tiempo estudiando a las generaciones pasadas y luego la siguiente generación pase el suyo estudiando a las generaciones pasadas y haciendo comentarios morales y sociales sobre las generaciones anteriores se denominó "el proceso hegeliano de rumiar con tres estómagos: primero la inmediatez, luego la regurgitación y luego la bajada de nuevo". Dijo: "Tal vez una mente maestra posterior podría continuar esto con cuatro estómagos, etc., bajando una vez más y subiendo de nuevo. No sé si la mente maestra entiende lo que quiero decir". ^[24]

Entre 1841 y 1842, Kierkegaard asistió a las conferencias de Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling en Berlín . Schelling era crítico de Georg Hegel y profesor de la Universidad de Berlín . La universidad inició una serie de conferencias impartidas por Schelling con el fin de defender un tipo de filosofía positiva que fuera diametralmente opuesta al hegelianismo . Kierkegaard estaba inicialmente encantado con Schelling. Antes de dejar Copenhague para asistir a las conferencias de Schelling en Berlín, le escribió a su amigo Peter Johannes Sprang:

Schelling da sus conferencias en un auditorio selecto, numeroso y, sin embargo, también undique conflatum . Durante las primeras conferencias, era casi cuestión de arriesgar la vida para escucharlo. Nunca en mi vida he experimentado una aglomeración tan incómoda; sin embargo, ¿qué no haría uno para poder escuchar a Schelling? Su punto principal es siempre que hay dos filosofías, una positiva y otra negativa. La negativa está dada, pero no por Hegel, porque la de Hegel no es ni negativa ni positiva, sino un spinozismo refinado. Lo positivo está por venir. En otras palabras, en el futuro no serán sólo los abogados los que se convertirán en doctores juris utriusque , porque me atrevo a halagarme pensando que sin presentar otra tesis me convertiré en magister philosophiae utriusque .

—  Søren Kierkegaard, (Revistas, 1841) ^[6]

En Berlín, Kierkegaard elogió a Schelling. En una entrada de diario escrita alrededor de octubre o noviembre de 1841, Kierkegaard escribió lo siguiente sobre la segunda conferencia de Schelling:

¡Qué alegría tan grande me ha dado oír la segunda conferencia de Schelling! ¡Es indescriptible! He suspirado largo rato y mis pensamientos han suspirado en mi interior; cuando mencionó la palabra «realidad» en relación con la relación de la filosofía con la realidad, el fruto de mi pensamiento saltó de alegría en mi interior. Recuerdo casi cada palabra que pronunció a partir de ese momento... ¡Ahora he puesto todas mis esperanzas en Schelling!

—  Søren Kierkegaard, (Revistas, 1841) ^[6]

Sin embargo, con el paso del tiempo, Kierkegaard, así como muchos de los oyentes de Schelling, empezaron a desilusionarse de él. En una carta especialmente insultante sobre Schelling, Kierkegaard le escribió a su hermano, Peter Kierkegaard:

Schelling habla tonterías de una manera intolerable. Si quieren hacerse una idea de cómo es esto, les pido que se sometan al siguiente experimento como una especie de castigo sádico autoinfligido. Imaginen la filosofía errática del personaje R, su conocimiento totalmente sin rumbo y al azar, y los incansables esfuerzos del personaje Hornsyld por exhibir su erudición: imaginen las dos cosas combinadas y además una desfachatez hasta ahora sin igual por ningún filósofo; y con esa imagen vívida ante su pobre mente, vayan al taller de una prisión y tendrán una idea de la filosofía de Schelling. Incluso da conferencias más largas para prolongar la tortura... Por lo tanto, no tengo nada que hacer en Berlín. Soy demasiado viejo para asistir a conferencias y Schelling es demasiado viejo para darlas. Así que me iré de Berlín lo antes posible. Pero si no fuera por Schelling, nunca habría viajado a Berlín. Debo agradecerle por eso... Creo que me habría vuelto completamente loco si hubiera seguido escuchando a Schelling.

—  Søren Kierkegaard, (Diarios, 27 de febrero de 1842) ^[6]

Es sabido que Aristóteles empleó el término filosofía primera principalmente para designar a la metafísica , aunque incluyó en ella una parte que, según nuestra concepción, pertenece a la teología . En el paganismo es perfectamente normal que se trate allí de teología. Esto se relaciona con la misma falta de una reflexión de penetración infinita que dotó al teatro pagano de realidad como una especie de culto divino. Si ahora hacemos abstracción de esta ambigüedad, podríamos conservar la designación y entender por filosofía primera esa totalidad de la ciencia que podríamos llamar "étnica", cuya esencia es la inmanencia y se expresa en el pensamiento griego por "recuerdo", y por filosofía segunda entender esa totalidad de la ciencia cuya esencia es la trascendencia o repetición. Schelling llamó la atención sobre este término aristotélico en apoyo de su propia distinción entre filosofía negativa y positiva. Por filosofía negativa quería decir "lógica"; eso estaba bastante claro. Por otra parte, me quedó menos claro lo que realmente quería decir con filosofía positiva, excepto en la medida en que se hizo evidente que era la filosofía que él mismo quería proporcionar. Sin embargo, como no tengo nada en qué basarme excepto mi propia opinión, no es posible seguir profundizando en este tema. Constantin Constantius ha llamado la atención sobre esto al señalar que la inmanencia se topa con el "interés". Con este concepto, por primera vez aparece ante nosotros la actualidad.

—  El concepto de ansiedad 1844, pág. 21 y nota pág. 21 Nichol

Kierkegaard se desilusionó con Schelling en parte porque Schelling cambió su enfoque en la realidad, incluyendo una discusión sobre quid sit [qué es] y quod sit [es decir], hacia una pseudofilosofía más mitológica, de tipo psíquico. El último escrito de Kierkegaard sobre las conferencias de Schelling fue el 4 de febrero de 1842. Escribió lo siguiente en 1844:

Algunos hombres de la escuela de Schelling han sido especialmente conscientes de la alteración que se ha producido en la naturaleza a causa del pecado. Se ha hecho mención también de la angustia que se supone que existe en la naturaleza inanimada. La idea principal de Schelling es que la angustia, etc., caracteriza el sufrimiento de la deidad en su esfuerzo por crear. En Berlín expresó la misma idea de forma más clara al comparar a Dios con Goethe y Jon Von Müller ^[25] , quienes se sentían bien sólo cuando producían, y también al llamar la atención sobre el hecho de que tal felicidad, cuando no puede comunicarse, es infelicidad.

—  El concepto de ansiedad , pág. 59-60, nota pág. 59

Aunque Schelling tuvo poca influencia en los escritos posteriores de Kierkegaard, el viaje de este último a Berlín le proporcionó tiempo suficiente para trabajar en su obra maestra, O lo uno o lo otro . En una reflexión sobre Schelling en 1849, Kierkegaard comentó que Schelling era "como el Rin en su desembocadura, donde se convirtió en agua estancada: estaba degenerando en una 'Excelencia' prusiana". (Journals, enero de 1849) ^[6]

Kierkegaard conoció los escritos de Arthur Schopenhauer bastante tarde en su vida. Kierkegaard consideraba que Schopenhauer era un escritor importante, pero discrepaba de él en casi todos los puntos que planteaba. En varias anotaciones de su diario realizadas en 1854, un año antes de morir, Kierkegaard habló muy bien de Schopenhauer:

De la misma manera que durante una epidemia nos desinfectamos la boca para no contagiarnos al respirar aire venenoso, se podría recomendar a los estudiantes que tendrán que vivir en Dinamarca en una atmósfera de optimismo cristiano sin sentido que tomen una pequeña dosis de la Ética de Schopenhauer para protegerse contra el contagio de esa jerga maloliente.

—  Søren Kierkegaard, (Revistas, 1854) ^[6]

Sin embargo, Kierkegaard también lo consideraba una señal muy peligrosa de lo que vendría:

Schopenhauer está tan lejos de ser un verdadero pesimista que, como mucho, representa "lo interesante": en cierto sentido hace interesante el ascetismo -lo más peligroso posible para una época buscadora de placeres, que se verá más perjudicada que nunca al destilar placer incluso a partir del ascetismo... es estudiar el ascetismo de una manera completamente impersonal, asignándole un lugar en el sistema.

—  Søren Kierkegaard, (Revistas, 1854) ^[6]

Kierkegaard cree que el punto de vista ético de Schopenhauer es que el individuo logra ver a través de la miseria de la existencia y luego decide amortiguar o mortificar la alegría de vivir. Como resultado de este ascetismo completo, uno llega a la contemplación: el individuo lo hace por simpatía. Simpatiza con toda la miseria y la miseria de los demás, que es existir. Kierkegaard probablemente se refiere aquí a la naturaleza pesimista de la filosofía de Schopenhauer. Una de las principales preocupaciones de Kierkegaard es la sospecha de toda su filosofía:

Después de leer la Ética de Schopenhauer, se descubre —y, en ese sentido, es justo— que él mismo no es un asceta y, por consiguiente, no ha llegado a la contemplación a través del ascetismo, sino sólo a una contemplación que contempla el ascetismo. Esto es sumamente sospechoso y puede incluso ocultar la más terrible y corruptora melancolía voluptuosa : una profunda misantropía . También en esto es sospechoso, porque siempre es sospechoso proponer una ética que no ejerza sobre el maestro tanto poder como el que él mismo expresa. Schopenhauer convierte la ética en un genio, pero, por supuesto, esa es una concepción poco ética de la ética. Convierte la ética en un genio y, aunque se enorgullece bastante de ser un genio, no le ha gustado, o la naturaleza no le ha permitido, convertirse en un genio en lo que se refiere al ascetismo y a la mortificación.

—  Søren Kierkegaard, (Revistas, 1854) ^[6]

Poco más se sabe sobre la actitud de Kierkegaard hacia Schopenhauer. Kierkegaard pensaba que Schopenhauer habría sido condescendiente con él. "Schopenhauer me interesa mucho, como también su destino en Alemania. Si pudiera hablar con él, estoy seguro de que se estremecería o se reiría si le mostrara [mi filosofía]". (Diarios, 1854) ^[6]

Como Kierkegaard leyó a Schopenhauer y Schopenhauer estuvo muy influido por la filosofía oriental, parecería que Kierkegaard habría mostrado un conocimiento de la filosofía oriental. Sin embargo, hay pocas referencias directas al pensamiento asiático en los escritos de Kierkegaard. Cualquiera que esté familiarizado con tradiciones asiáticas como la filosofía budista, taoísta o sintoísta, verá rápidamente las similitudes filosóficas que Kierkegaard comparte con estas tradiciones. Estas similitudes tal vez expliquen la recepción japonesa de Kierkegaard y el hecho de que el conocimiento y las traducciones japonesas de Kierkegaard aparecieran al menos 30 años antes que cualquier traducción inglesa. ^[26] También hay una amplia erudición japonesa sobre Kierkegaard, una erudición que interpreta la filosofía de Kierkegaard en términos del pensamiento asiático. ^[27] Esta interpretación es comprensible cuando se ve que las preocupaciones centrales de Kierkegaard sobre la subjetividad, la ansiedad, la libertad, la desesperación y el autoengaño, también son de interés central para el budismo y, en consecuencia, que no hay nada exclusivamente cristiano en tales preocupaciones. ^[28] Tanto Kierkegaard como el budismo zen, por ejemplo, han visto los predicamentos de la existencia de maneras muy similares. ^[29] Un ejemplo específico de las similitudes aquí puede verse en Pureza de corazón donde Kierkegaard describe el estado de conciencia en el que uno debe entrar para participar de la confesión. La descripción que Kierkegaard hace de este estado es similar al estado de meditación descrito por los filósofos budistas. ^[30] Es diferente, sin embargo, en que el objetivo de la confesión, para Kierkegaard, es "centrarse en esta relación consigo mismo como un individuo que es responsable ante Dios" (cf. Kierkegaard, "Pureza de corazón"). ^[31] Kierkegaard pretende recuperar el sujeto de la mentalidad de “muchedumbre” de la cristiandad (cf. Kierkegaard, “Sobre la dedicación a “ese individuo único””) ^[32] y reafirmar la absoluta responsabilidad hacia Dios, que es nuestro telos (cf. Kierkegaard, “Temor y temblor”). ^[33]

Harald Hoffding (1843-1931) contribuyó a introducir a Kierkegaard en Europa occidental a principios del siglo XX. En su libro La filosofía de la religión, de 1914, comparó a Kierkegaard con la filosofía oriental de esta manera:

Un tipo característico y muy frecuente de fe religiosa está determinado por la necesidad de descanso. La principal causa de fatiga y agotamiento en la vida es principalmente la inquietud y la distracción de la mente. Somos influenciados por tantos lados que nos resulta difícil ordenar nuestros pensamientos; somos arrastrados en tantas direcciones que nos resulta difícil concentrar nuestra voluntad en un solo objetivo; se despiertan tantos sentimientos diferentes y cambiantes que la armonía interior de la mente está expuesta al peligro de disolución. Debido a este sentimiento de inadecuación a nuestro ideal, experimentamos una necesidad interior, mientras que nuestras necesidades externas se nos imponen bajo la apariencia de dolor, fragilidad y dependencia de las necesidades elementales de la vida. En los Upanishads encontramos: "El Ser (Atma), el inmaculado, que redime de la vejez, la muerte, el sufrimiento, el hambre y la sed, cuyos deseos son los correctos y cuyo decreto es el correcto. Yo soy ese Ser que los hombres deben indagar y tratar de conocer. Aquel que ha encontrado y conocido este Ser ha alcanzado todos los mundos y todos los deseos". Y en otro lugar: «Sálvame, pues me siento en la vida de este mundo como una rana en una fuente sellada». Jesús de Nazaret dice: «Venid a mí todos los que estáis cansados ​​y agobiados, y yo os aliviaré. Aprended de mí y hallaréis descanso para vuestras almas». «Nuestro corazón está inquieto», dice Agustín a su Dios, «hasta que encuentre descanso en Ti». Esta necesidad de descanso se convierte en una pasión en naturalezas como la de Santa Teresa , Pascal y Søren Kierkegaard. Sin duda hay un elemento de profundo patetismo en Agustín.En su caso, tenemos al platónico y al príncipe de la Iglesia combinados con el buscador ferviente, y es la combinación de todos estos elementos lo que lo convierte en una figura tan única en la historia de la vida religiosa. Santa Teresa sintió la necesidad de unión con Dios tan poderosamente que sólo la muerte podía satisfacerla: "No sabía dónde buscar esta vida sino en la muerte. El pez, sacado del agua, ve de todos modos el fin de su tormento; pero ¿qué muerte puede compararse con la vida en la que languidezco?". También en el caso de Kierkegaard, su gran deseo era liberarse de la lucha de la vida. Las líneas que deseaba que se inscribieran en su lápida expresan este anhelo: "Un poco más, la búsqueda habrá terminado. El estruendo de la batalla ya no suena". En esta vida, el creyente se encuentra en un elemento extraño; entre lo interior y lo exterior, entre la vida y sus condiciones, hay una falta de armonía. En el caso de Kierkegaard, también tenemos la metáfora del pez fuera del agua; Es característico de este tipo que la misma figura sea empleada por los antiguos indios en los Upanishads, por la monja española del siglo XVI y por el pensador nórdico del siglo XIX. Este rasgo arroja luz sobre la psicología de la religión. El fin del hombre es infinito, pero está condenado a pasar su vida en el mundo de la finitud, y de ahí se sigue que su existencia adquiere una especie de carácter espasmódico. En Kierkegaard, e incluso en Pascal, esta oposición se manifiesta más agudamente que en Santa Teresa. En esta última evoca anhelo y aspiración interior, pero su voluntad está ocupada por completo por el objeto más alto, y sólo su memoria y su imaginación son libres para analizar sus experiencias. Pero tanto Pascal como Kierkegaard tienen que invocar constantemente la voluntad en su ayuda; en su caso, tienen una lucha desesperada por mantenerse erguidos ante la dura discordia entre la vida verdadera y las condiciones de la vida real, por aferrarse al pensamiento del objeto de la fe y resistir los ataques de la duda.

—  Harald Hoffding, La filosofía de la religión , págs. 116-118, traducido de la edición alemana de BE Meyer, 1914

• Atributos de Dios en el cristianismo

• Comentario de D. Anthony Storm sobre Kierkegaard
• Enciclopedia de Filosofía de Stanford – Søren Kierkegaard