Racionalidad comunicativa

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La racionalidad comunicativa o razón comunicativa ( en alemán : kommunikative Rationalität ) es una teoría o conjunto de teorías que describen la racionalidad humana como un resultado necesario de una comunicación exitosa. Esta teoría está particularmente vinculada a la filosofía de los filósofos alemanes Karl-Otto Apel y Jürgen Habermas , y su programa de pragmática universal , junto con sus teorías relacionadas, como las de la ética del discurso y la reconstrucción racional . Esta visión de la razón se ocupa de aclarar las normas y los procedimientos mediante los cuales se puede llegar a un acuerdo y, por lo tanto, es una visión de la razón como una forma de justificación pública .

Según la teoría de la racionalidad comunicativa, la capacidad de razonar de un modo determinado es inherente a la comunicación misma. Partiendo de esta base, Habermas ha intentado formalizar dicha capacidad en términos explícitos. Según Habermas, los fenómenos que la teoría debe explicar son las "reglas intuitivamente dominadas para llegar a un entendimiento y conducir una argumentación", que poseen los sujetos capaces de hablar y actuar. ^[1] El objetivo es transformar este " saber hacer " implícito en un "saber que" explícito, es decir, un conocimiento, sobre cómo nos comportamos en el ámbito del razonamiento "moral-práctico".

El resultado de la teoría es una concepción de la razón que Habermas considera que hace justicia a las tendencias más importantes de la filosofía del siglo XX, al tiempo que escapa del relativismo que caracteriza al posmodernismo y también proporciona los estándares necesarios para la evaluación crítica. ^[2]

Según Habermas, la racionalidad "sustantiva" (es decir, formal y semánticamente integrada) que caracterizaba las cosmovisiones premodernas ha sido vaciada de contenido desde los tiempos modernos y dividida en tres reinos puramente "formales": (1) la razón cognitivo-instrumental ; (2) la razón moral-práctica; y (3) la razón estético-expresiva. El primer tipo se aplica a las ciencias, donde la experimentación y la teorización están orientadas a la necesidad de predecir y controlar los resultados. El segundo tipo está en juego en nuestras deliberaciones morales y políticas (en un sentido muy amplio, las respuestas a la pregunta "¿Cómo debería vivir?"), y el tercer tipo se encuentra típicamente en las prácticas del arte y la literatura. Es el segundo tipo el que concierne a Habermas.

Según Habermas, debido al descentramiento de la religión y otras tradiciones que alguna vez desempeñaron este papel, ya no podemos dar respuestas sustantivas a la pregunta "¿Cómo debo vivir?". Además, existen límites estrictos que una teoría "postmetafísica" ( ver más abajo ) debe respetar, a saber, la clarificación de los procedimientos y normas de los que depende nuestra deliberación pública. Los modos de justificación que utilizamos en nuestras deliberaciones morales y políticas, y las formas en que determinamos qué afirmaciones de los demás son válidas, son lo que más importa y lo que determina si estamos siendo "racionales". De ahí que el papel que Habermas atribuye a la razón comunicativa sea el de formular métodos apropiados mediante los cuales conducir nuestro discurso moral y político.

Esta "división del trabajo" puramente formal ha sido criticada por Nikolas Kompridis , quien ve en ella una división demasiado fuerte entre el razonamiento práctico y el estético, una distinción injustificadamente dura entre lo "correcto" y lo "bueno", y una prioridad insostenible de la validez sobre el significado. ^[3]

Hay una serie de tendencias específicas que Habermas identifica como importantes para la filosofía del siglo XX y a las que cree que contribuye su concepción de la racionalidad comunicativa. Analizar estas tendencias es ofrecer un esquema claro de la comprensión que Habermas tiene de la racionalidad comunicativa. Él etiqueta todas estas tendencias como posmetafísicas . ^[4] Estos movimientos filosóficos posmetafísicos tienen, entre otras cosas:

1. puso en tela de juicio las concepciones sustantivas de la racionalidad (por ejemplo, "una persona racional piensa esto") y propuso en su lugar concepciones procedimentales o formales (por ejemplo, "una persona racional piensa así");
2. reemplazó el fundacionalismo por el falibilismo con respecto al conocimiento válido y cómo puede lograrse;
3. poner en duda la idea de que la razón debe ser concebida de forma abstracta más allá de la historia y de las complejidades de la vida social, y contextualizar o situar la razón en las prácticas históricas reales;
4. reemplazó un enfoque en las estructuras individuales de conciencia con una preocupación por las estructuras pragmáticas del lenguaje y la acción como parte de la contextualización de la razón; y
5. abandonado la fijación tradicional de la filosofía en la verdad teórica y las funciones representacionales del lenguaje , en la medida en que también reconocen las funciones morales y expresivas del lenguaje como parte de la contextualización de la razón.

La concepción de Habermas de la racionalidad comunicativa se mueve en sintonía con estas corrientes filosóficas contemporáneas. En relación con (1) se puede decir que:

La racionalidad [comunicativa] se refiere principalmente al uso del conocimiento en el lenguaje y en la acción , más que a una propiedad del conocimiento. Se podría decir que se refiere principalmente a un modo de abordar las pretensiones de validez, y que en general no es una propiedad de esas pretensiones en sí mismas. Además... esta perspectiva no sugiere más que especificaciones formales de posibles formas de vida... no se extiende a la forma de vida concreta... ^[4]

En cuanto a (2), Habermas entiende clara y explícitamente la racionalidad comunicativa según los términos de una ciencia reconstructiva . Esto significa que la concepción de la racionalidad comunicativa no es una interpretación definitiva de lo que es la razón, sino más bien una afirmación falible. Puede prescribir solo especificaciones formales sobre lo que se califica como razonable, estando abierta a revisión en función de la experiencia y el aprendizaje.

En (3) y (4), todo el marco conceptual de Habermas se basa en su comprensión de la interacción social y las prácticas comunicativas, y vincula la racionalidad a la base de validez del habla cotidiana. Este marco ubica la razón en las prácticas cotidianas de los individuos modernos. Esto está en contraposición con las teorías de la racionalidad (por ejemplo, Platón , Kant , etc.) que buscan fundamentar la razón en un ámbito inteligible y atemporal, o una "visión objetiva desde ninguna parte", que supone que la razón es capaz de juzgar adecuadamente la realidad desde una perspectiva separada y desinteresada.

Si bien la noción de racionalidad comunicativa de Habermas está contextualizada e historicizada, no es relativista. Muchos contextualistas filosóficos consideran que la razón depende completamente del contexto y es relativa. Habermas sostiene que la razón es relativamente específica y sensible al contexto. La diferencia es que Habermas explica las estructuras profundas de la razón examinando las presuposiciones y las dimensiones de validez de la comunicación cotidiana, mientras que los relativistas se centran sólo en el contenido que se muestra en varios estándares concretos de racionalidad. De este modo, Habermas puede comparar y contrastar la racionalidad de varias formas de sociedad con la vista puesta en los procesos más profundos y universales en funcionamiento, lo que le permite justificar la crítica de ciertas formas (por ejemplo, que el nazismo es irracional y malo) y apoyar la defensa de otras (por ejemplo, que la democracia es racional y buena). Los relativistas, por otra parte, pueden comparar y contrastar la racionalidad de diversas formas de sociedad, pero son incapaces de adoptar una postura crítica, porque no pueden postular ningún estándar de racionalidad fuera del contenido relativo y variable de las sociedades en cuestión, lo que conduce a conclusiones absurdas (por ejemplo, que el nazismo es moralmente equivalente a la democracia porque los estándares para ambos son relativos).

En relación con (5), la racionalidad comunicativa de Habermas enfatiza la importancia igualitaria de las tres dimensiones de validez , lo que significa que ve el potencial de racionalidad en la rectitud normativa (WE), la verdad teórica (IT) y la veracidad expresiva o subjetiva (I). La diferenciación de estos tres "mundos" se entiende como una heurística valiosa. Esto deja a cada uno con sus formas específicas de argumentación y justificación. Sin embargo, estas dimensiones de validez deben estar relacionadas entre sí y entenderse como piezas complementarias en una concepción más amplia de la racionalidad. Esto apunta hacia una interpenetración productiva de las dimensiones de validez, por ejemplo, el uso de conocimientos morales por parte de las ciencias sin tener que sacrificar el rigor teórico, o la inclusión de datos psicológicos en los recursos de la filosofía moral.

Estos últimos puntos relativos a la amplitud de la racionalidad comunicativa tienen, con diferencia, las implicaciones más importantes. Al diferenciar las tres dimensiones de validez y considerarlas igualmente valiosas y racionales, se abre una concepción más amplia y multifacética de la racionalidad. Esto significa que Habermas, a través del análisis pragmático formal de la comunicación, ha revelado que la racionalidad no debe limitarse a la consideración y resolución de preocupaciones objetivas. Sostiene que la estructura de la comunicación en sí misma demuestra que las preocupaciones normativas y evaluativas pueden (y deben) resolverse mediante procedimientos racionales.

La forma más clara de ver esto es reconocer que las dimensiones de validez implícitas en la comunicación significan que un hablante está expuesto a ser acusado de ser irracional si plantea afirmaciones de validez normativa fuera del discurso racional. Siguiendo a Habermas, el argumento se basa en los siguientes supuestos:

(a) que la comunicación puede tener lugar entre dos individuos sólo sobre la base de un consenso (generalmente implícito ^{[ cita requerida ]} ) respecto de las afirmaciones de validez planteadas por los actos de habla que intercambian;

b) que estas reivindicaciones de validez se refieren al menos a tres dimensiones de validez:

Yo, la veracidad

NOSOTROS, lo correcto

ES, verdad

c) que se mantenga un entendimiento mutuo sobre la base de la presuposición compartida de que cualquier reivindicación de validez acordada podría justificarse, en caso necesario, recurriendo a buenas razones.

De estas premisas se concluye que cualquier individuo que participe en una comunicación es responsable de la validez normativa de las afirmaciones que plantea. Al ofrecer con seriedad un acto de habla a otro en una comunicación, un hablante afirma no sólo que lo que dice es verdad (IT), sino también que es normativamente correcto (WE) y honesto (I). Además, el hablante ofrece implícitamente justificar estas afirmaciones si se lo cuestiona y las justifica con razones. Por lo tanto, si un hablante, cuando se lo cuestiona, no puede ofrecer razones aceptables para el marco normativo que implicó al ofrecer un acto de habla dado, ese acto de habla sería inaceptable porque es irracional.

En esencia, la idea de racionalidad comunicativa se basa en las pretensiones de validez implícitas que están ineludiblemente ligadas a las prácticas cotidianas de los individuos capaces de hablar y actuar. Un entendimiento mutuo puede lograrse a través de la comunicación solo fusionando las perspectivas de los individuos, lo que requiere que lleguen a un acuerdo (aunque sea solo presunto) sobre la validez de los actos de habla que se comparten. Además, los actos de habla compartidos entre individuos en la comunicación están cargados con tres tipos diferentes de pretensiones de validez, todas las cuales exigen, silenciosa pero insistentemente, ser justificadas con buenas razones. La racionalidad comunicativa aparece en las competencias intuitivas de los actores comunicativos que no sentirían que se ha logrado un entendimiento mutuo si las pretensiones de validez planteadas fueran injustificables. Así, el simple proceso de alcanzar un entendimiento con otros impulsa a los individuos a ser responsables de lo que dicen y a ser capaces de justificar las pretensiones de validez que plantean en relación con cuestiones normativas (NOSOTROS), evaluativas (YO) y objetivas (ESO).

Por supuesto, de aquí surge una cuestión muy importante: lo que constituye una justificación buena o aceptable varía de un contexto a otro. Incluso si se acepta que la racionalidad debe ampliarse para incluir dimensiones normativas y evaluativas, no está claro qué es lo que justifica un acto de habla, porque no está claro qué constituye una buena razón.

Hay que entender que hay diferentes tipos de razones en relación con las diferentes dimensiones de validez. Esto es evidente, porque lo que define una dimensión de validez son los procedimientos de justificación que le son propios. Por ejemplo, si uno afirma o da a entender con su acto de habla que está lloviendo afuera, una buena razón para afirmarlo es que lo vio por la ventana. Si esto se pusiera en duda, la afirmación se justificaría mirando por la ventana. Esta es una forma muy simple de describir los procedimientos de justificación propios de las afirmaciones de validez objetiva. Sin embargo, si uno afirma o da a entender con sus actos de habla que "el aborto es aceptable en ciertos casos", las razones para afirmarlo deben ser de una naturaleza diferente. El hablante tendría que dirigir la atención del oyente hacia ciertas características del mundo social que están imbuidas de significado y significación. El hablante tendría que recurrir a ideas sobre, por ejemplo, la vulnerabilidad de los individuos bajo el peso de las circunstancias de la vida, los tipos de derechos que los humanos merecen, etc. Este tipo de consideraciones constituyen los recursos disponibles para la justificación de las afirmaciones de validez normativa.

El problema de qué constituye una buena razón es más complejo. Aceptar la distinción entre los distintos tipos de razones que acompañan la diferenciación de las dimensiones de validez no nos permite saber qué sería una buena razón en una dimensión de validez concreta. De hecho, complica la cuestión porque deja claro que existen diferentes procedimientos exclusivos de cada dimensión de validez y que estas dimensiones no pueden reducirse entre sí. Habermas sí sugiere algunas directrices generales sobre la racionalidad de los procesos comunicativos que conducen a conclusiones (véase Pragmática universal ), pero sus explicaciones sobre los procedimientos específicos que son exclusivos de cada dimensión de validez son mucho más elaboradas.

La teoría de la racionalidad comunicativa ha sido criticada por ser utópica e idealista, ^[5] por ser ciega a cuestiones de género, raza, etnicidad y sexualidad, ^[6] y por ignorar el papel del conflicto, la contienda y la exclusión en la constitución histórica de la esfera pública. ^[7]

Más recientemente, Nikolas Kompridis ha cuestionado la concepción de la racionalidad de Habermas, considerándola incoherente e insuficientemente compleja, y ha propuesto un papel de " revelador de posibilidades " para la razón que va más allá del estrecho procedimentalismo de la teoría de Habermas. ^[3]

Una de las principales críticas a la racionalidad comunicativa de Habermas es el eurocentrismo y la idea de que la civilización occidental es la única forma de vida. Según "Esfera pública y racionalidad comunicativa: interrogando el eurocentrismo de Habermas", Habermas no tiene en cuenta que existen diferentes sociedades en todo el mundo porque ciertos países y sociedades sufren de diferentes debilidades. ^[8] Las teorías de Habermas se basan en una sociedad utópica, pero esto simplemente no es así. Los autores argumentan que este tipo de comunicación que propone Habermas no podría implementarse en la realidad porque las personas no tienen acceso a los recursos que necesitan. Esto no solo ocurre en sociedades fuera de Occidente. Los países europeos tienen problemas con la falta de educación y la tecnología necesaria para estar preparados para participar en esta comunidad.

En un artículo de Byron Rienstra y Derek Hook titulado “Debilitando a Habermas: la destrucción de la racionalidad comunicativa”, se comenta que Habermas esperaba demasiado de las personas de las que habla. Habermas insinuó que las personas que participan en la racionalidad comunicativa tienen un amplio conocimiento sobre el tema en cuestión. Pero según los autores, esto es pedir demasiado a las personas. Y como estas personas no tienen el conocimiento para participar en la racionalidad comunicativa, no tendrían ninguna razón para defender su razonamiento o posición en la sociedad. Incluso llegan a decir que las condiciones previas que Habermas ha propuesto son extremadamente exigentes y exigentes para el público. ^[9]

Habermas también ignoró los obstáculos que pueden enfrentar las personas y que pueden hacer que no se mantengan informadas sobre los temas para participar en la racionalidad comunicativa. Por ejemplo, en “De la racionalidad comunicativa al pensamiento comunicativo: una base para la teoría y la práctica feministas” de Jane Braatan, se discute que las mujeres tienen menos ventajas para participar en la racionalidad comunicativa debido a la historia de discriminación en las escuelas. Las mujeres no siempre han tenido acceso completo a la educación y, según Habermas, no deberían poder defender sus opiniones. ^[10]

Otra cuestión que se plantea en relación con este tema es la idea de que si esta teoría se desarrolla en la época actual, segregará aún más a las personas. Debido a la discriminación que enfrentan las personas de las clases sociales más bajas, no podrían mantenerse al día con los nuevos avances y, por lo tanto, no podrían seguir contribuyendo. ^[11]

Habermas quiere que la racionalidad comunicativa sea considerada un lenguaje cotidiano según “Racionalidad comunicativa versus racionalidad estratégica: teoría de Habermas sobre la acción comunicativa y el cerebro social”. Cree que todos deberían esforzarse por tener la capacidad de educarse y poder defender su posición sobre cualquier tema. ^[12]

• Racionalidad instrumental y de valor
• Acción instrumental y racional en términos de valor
• Michael Friedman (filósofo)

• Calhoun, C., 1992, ed., Habermas y la esfera pública (Cambridge, Massachusetts: MIT Press).
• Cohen, JL, 1995, "Teoría social crítica y críticas feministas: el debate con Jürgen Habermas", en Johanna Meehan, ed., Feminists Read Habermas: Gendering the Subject of Discourse (Nueva York: Routledge), pp. 57–90.
• Cook, M., 1994, Lenguaje y razón: un estudio sobre la pragmática de Habermas (Cambridge, Massachusetts: MIT Press).
• Eley, G., 1992, "Naciones, públicos y culturas políticas: situando a Habermas en el siglo XIX", en Craig Calhoun, ed., Habermas and the Public Sphere (Cambridge, Massachusetts: MIT Press), págs. 289–339.
• Foucault, M., 1988, "La ética del cuidado de sí como práctica de libertad", en James Bernauer y David Rasmussen, eds., The Final Foucault (Cambridge, Massachusetts: MIT Press), págs. 1–20.
• Fraser, N., 1987, "¿Qué tiene de crítico la teoría crítica? El caso de Habermas y el género", en Seyla Benhabib y Drucilla Cornell, eds., El feminismo como crítica: sobre la política del género (Cambridge: Polity Press), pp. 31–56.
• Habermas, J., 1992, "Temas en el pensamiento postmetafísico", en Pensamiento postmetafísico: ensayos filosóficos , W. Hohengarten, trad. (Cambridge, Massachusetts: MIT Press), págs. 28–57.
• Kompridis, N., 2006, Crítica y revelación: teoría crítica entre pasado y futuro . Cambridge, Massachusetts:MIT Press.
• Ryan, MP, 1992, "Género y acceso público: la política de las mujeres en los Estados Unidos del siglo XIX", en Craig Calhoun, ed., Habermas and the Public Sphere (Cambridge, Massachusetts: MIT Press), págs. 259-288.