Madhyamakalaṃkāra

El Madhyamakālaṃkāra es un texto budista del siglo VIII , que se cree que fue compuesto originalmente en sánscrito por Śāntarakṣita (725–788), ^[1] que se conserva en tibetano . El texto tibetano fue traducido del sánscrito por Surendrabodhi ( Wylie : lha dbang byang chub ) y Jñānasūtra .

En el texto de verso corto del Madhyamakālaṃkāra , Śāntarakṣita detalla su síntesis filosófica de la verdad convencional del Yogacara con la verdad última del Madhyamaka , asistido por la lógica budista con una larga discusión del argumento de " ni uno ni muchos ".

Aunque algo lírico, es un resumen y una clave para su Tattvasamgraha enciclopédico . Tiene la plenitud del desarrollo de las tradiciones Sutrayana y Mahayana en su lugar de origen antes de que la tradición budista de la India fuera transpuesta por las culturas del Lejano Oriente (como China y Japón) y otros lugares (como Ceilán y Cachemira ), donde el budismo ya estaba floreciendo en formas culturalmente específicas. El texto refuta los desafíos de los sistemas y principios budistas desde dentro de la tradición, y es un discurso pedagógico sobre el desarrollo del yana ; los desafíos filosóficos planteados por las religiones no budistas y las tradiciones no dhármicas de la India, y cristaliza una sofisticación dialéctica de la lógica india y la claridad del debate que se espera de un Khenpo de Nalanda Vihara . El texto fue seminal en la tradición de Samye , que se conoció como una institución Nyingma en contraste con las tradiciones Sarma emergentes de la fase de traducción de Atisha (980-1054). Documenta la visión Nyingma de las Dos Verdades , lo que lo convierte en una obra canónica. Aunque el texto fue marginado debido al surgimiento de la subescuela Prasaṅgika de Mādhyamaka , fue revivido por el Comentario de 1876 de Ju Mipham (1846-1912) . ^[2]

El Madhyamakālaṃkāra y su tradición sobrevivieron a la destrucción de Nalanda Vihara y al ascenso del imperio musulmán en la India durante el eclipse del budismo en el siglo XIII gracias a su trasplante a la meseta tibetana por parte de Śāntarakṣita a petición de Trisong Detsen . Se enseñaba en el monasterio de Samye , que estaba protegido por los Himalayas .

Kennard Lipman (1979) publicó un estudio del Madhyamakālaṃkāra en inglés. ^[3] El texto y el comentario de Ju Mipham están disponibles en los estudios de Thomas Doctor (2004) y Padmakara Translation Group (2005). James Blumenthal (2004) también ofrece una versión del Madhyamālaṃkāra con comentarios de Gyaltsab Je (1364-1432). ^[4]

Según el Doctor (2004: p. ix), el Madhyamakālaṃkāra

 ... es reconocida como la escritura principal del Yogācāramadhyamaka. Aunque se dice que maestros como Ārya Vimuktisena (siglo VI d. C.) expusieron sus presentaciones del Madhyamaka de una manera que emplea las afirmaciones específicas del Vijñānavāda , Śāntarakṣita fue quien fundó un sistema real en el que la libertad última de los constructos (sánscrito niṣprapañca , tibetano spros bral ) ^[5] se logra a través de la comprensión de la no existencia de cualquier materia externa ( bāhyārtha , phyi don ). ^[6] Esta síntesis de Yogācāra y Madhyamaka, las dos grandes corrientes de la filosofía Mahāyāna, los principios de lo vasto y lo profundo tal como fueron establecidos originalmente por Asaṇga (hacia el siglo IV) y Nāgārjuna (posiblemente 150-250 d. C.) respectivamente, también se caracteriza por su uso de los métodos pramāṇa de Dignāga (siglos V-VI) y Dharmakīrti (siglos VI-VII) como pasos integrales hacia la realización de lo último. ^[7]

Alexander Berzin (2006) traduce el título al inglés como Una filigrana del Camino Medio (dBu-ma rgyan, sct. Madhyamaka-alamkara) . ^[8]

La lógica india es principalmente un estudio de inferencias y sus patrones. Un pramana es un medio de conocimiento. ^[9] La lógica india fue influenciada por la gramática, y la lógica griega (o clásica) fue influenciada por las matemáticas. ^[10] Vidyabhusana (1921), Randle (1930) y Fyodor Shcherbatskoy (1930) utilizaron los términos "lógica india" y " lógica budista ". ^[10]

El Grupo de Traducción Padmakara (2005: p. 157) repitió el consejo de Mipham de que se requiere lógica budista para abordar el texto:

En general, es importante estar familiarizado con las enseñanzas sobre los signos probatorios y el razonamiento y, dentro de ese contexto, las nociones de eliminación de otros, las tres condiciones del signo correcto y todos los métodos de prueba o refutación.

Según la doctrina de apoha ( gshan-sel-wa en tibetano), una entidad se define como la negación de su opuesto; una vaca no es una no-vaca.

Dignaga formuló tres condiciones (sánscrito: trairūpya ; Wylie: tshul-gsum) que un signo o marca lógica ( linga ) debe cumplir:

1. Debe estar presente en el caso u objeto en consideración ( pakṣa )
2. Debería estar presente en un caso similar (homólogo; sapakṣa )
3. No debería estar presente en un caso diferente (heterólogo; vipakṣa )

Cuando se identifica un linga , hay tres posibilidades: el signo puede estar presente en todos, algunos o ninguno de los sapakṣas o vipakṣas . Para identificar un signo se supone que está presente en el pakṣa y se cumple la primera condición. Dignaga combinó estas condiciones en su Hetucakra . ^[11]

El Comentario sobre puntos difíciles (sánscrito: Madhyamālaṃkāra-panjika, Wylie: dbu ma rgyan gyi dka' 'grel) fue escrito por Kamalaśīla ( fl. 713–763). Otro comentario, Recordando el ornamento del Camino Medio (Wylie: dbu ma rgyan gyi brjed byang), fue escrito por Gyaltsab Je (1364–1432). Lobzang Dongak Chökyi Gyatso (Wylie: blo bzang mdo sngags chos kyi rgya mtsho, 1903-1957), también conocido como Tulku Sungrap, escribió el comentario traducido al inglés como La espada para cortar las opiniones falsas (Wylie: dbu ma rgyan gyi mchan 'grel nyung ngu lta ngan gcod pa'i ral gris). ^[12]

El título del Comentario de Ju Mipham (Wylie: dbu ma rgyan gyi rnam bshad 'jam dbyangs bla ma dgyes pa'i zhal lung) transmite los preceptos de Mipham en honor al dictado de su gurú ( rtsa ba'i bla ma ), Jamyang Khyentse Wangpo (1820-1892), quien le encargó el comentario. Manjushri se utiliza como un término de respeto por la erudición y la comprensión más allá de las letras y palabras de su maestro Rimé . La talidad es la revelación del vajrayana de Mipham del colofón del Grupo de Traducción Padmakara (2005: p. 382):

Viendo que hay muchas razones para exponer el Madhyamakalankara, Jamyang Khyentse Wangpo, nuestro incomparable guía, de bondad ilimitada, cuyo nombre apenas me atrevo a pronunciar, que es la personificación misma de la compasión del abad Bodhisattva, del maestro Padmasambhava y del rey Trisongdetsen, que es el soberano entre los eruditos y consumados, que es el supremo Manjushri que aparece en la forma de un monje con túnicas color azafrán, y cuyo renombre llena el mundo, me dio los comentarios indios y tibetanos sobre el Madhyamakalankara, pidiéndome que los estudiara bien y compusiera un comentario. Y cuando su mandato, que parecía un diamante, cayó sobre mi cabeza, me entregué con seriedad a la tarea. ^[13]

Ringu Tulku et al. (2006: pp. 193-194), en su estudio del movimiento Rimé, transmiten la importancia del Comentario de Mipham al Nyingmapa y su visión de la doctrina de las Dos Verdades a la luz de la visión del Svatantrika Madhyamaka ("aquellos que afirman que lo último es la naturaleza ilusoria") y su refinamiento del Shentong Madhyamaka como calificación del Prasangika Madhyamaka ("aquellos que no hacen afirmaciones"):

En cuanto a la verdad última, existen dos escuelas de Madhyamaka: las que afirman que lo último es la naturaleza ilusoria y las que no hacen ninguna afirmación. Para explicarlo mejor, la primera dice que la naturaleza ilusoria se establece cuando el perceptor de un objeto experimenta una percepción de ese objeto como irreal. Esta opinión fue planteada por Kamalashila, Shantarakshita y otros defensores de la escuela Svatantrika Madhyamaka. Su opinión se explica claramente en el comentario de Mipham Jamyang Gyatso sobre el “Ornamento del Camino Medio” de Shantarakshita. Este comentario de Mipham Rinpoche se considera a menudo el texto filosófico más importante del linaje Nyingma en el Tíbet, en particular para quienes siguen la interpretación de Mipham Rinpoche de la visión Shentong Madhyamaka. ^[14]

La corriente mental de los seres sensibles es una aplicación del argumento, ni uno ni muchos . 'Ni uno ni muchos' es una aplicación de la tercera función del catuṣkoṭi de la lógica india. Hopkins y Napper (1983, 1996: p. 160), en Meditación sobre el vacío , analizaron si una serie puede considerarse o no una unidad:

Cuando se busca el continuum de una vida en los momentos individuales del continuum, no se lo puede encontrar. El continuum no son los momentos individuales ni su composición; si un continuum fuera una composición de los momentos, o cada momento sería un continuum o no habría momentos separados. ^[15]

En el noveno shloka del Madhyamālaṃkāra , Śāntarakṣita refuta la singularidad personal; "persona" se transmite como un continuo entendido como "ni uno ni muchos". El Padmakara Translation Group califica la palabra "persona" (Wylie: gang zag), extendiéndola a todos los seres sensibles . ^[16] El shloka es traducido por el grupo ^[16] y el Doctor. ^[17] El comentario de Ju Mipham sobre el verso también es traducido por ambas fuentes. ^{[a] [b]}

Ju Mipham hizo cinco afirmaciones que no son exclusivas de la visión de Śāntarakṣita: ^[18]

1. Los objetos (objetos de comprensión plenamente calificados) se postulan sólo con respecto a cosas capaces de funcionar.
2. La conciencia en ausencia de un objeto que se conoce y se ilumina a sí mismo es poco común.
3. Lo externo aparece a través de (o debido a) la propia mente y se considera sólo mente.
4. Lo último se divide en últimos enumerados y no enumerados.
5. En lo último enumerado, los objetos encontrados por la cognición válida individual se entienden sin contradicción.

En la primera afirmación, Śāntarakṣita hace la distinción Sautrantika de que los objetos de cognición son de dos tipos: objetos mentales abstractos y teóricos (que incluyen generalidades, como las clases de objetos y sus nombres) y cosas reales, definidas como cosas que funcionan. Aunque el Sautantrika hizo esa distinción para la verdad convencional y última, Śāntarakṣita descarta los objetos teóricos o generales y analiza las cosas reales como verdad convencional. Incorpora la cognición de Dharmakirti que analiza las convencionalidades, conectándola con la cognición que analiza la ultimidad. ^[19]

En la segunda afirmación, existe una conciencia autorreflexiva ( svasaṃvedana ); la conciencia puede ser consciente de los objetos de cognición. Esta postura fue posteriormente criticada por Je Tsongkhapa , que implicaba que una conciencia autorreflexiva está separada de los objetos de cognición. Ju Mipham matizó más tarde su significado: la cognición es autoconsciente, no una cosa material separada. ^[20]

En la tercera afirmación, la visión de las apariencias convencionales basada únicamente en la conciencia es la mejor manera de progresar. Si bien se sigue afirmando la supremacía de la escuela Madhyamaka cuando los estudiantes analizan en busca de la ultimidad, en relación con las convencionalidades se recomienda la posición de la mente únicamente. ^[21]

La cuarta afirmación distingue entre la forma última de permanencia establecida por el método Madhyamaka (la última no enumerada) y una última aproximada (enumerada): una comprensión menor y convencional de la última que conduce a la última no enumerada. ^[22] Como parte de su explicación de por qué esto es útil, Mipham cita a Gorampa (que hace referencia a los cuatro extremos conceptuales ) (Wylie: mtha' bzhi; sánscrito: caturanta):

El intelecto de la gente común, que investiga la realidad última, no puede refutar de un solo golpe los cuatro extremos conceptuales. Pero al refutar estos cuatro extremos uno tras otro y meditar adecuadamente, uno alcanza el camino de la visión . Esto se llama la visión que ve el dharmadatu.

Para analizar los extremos de la existencia y la no existencia, Ju Mipham aconseja a los estudiantes que contemplen y establezcan la falta de existencia inherente y luego contemplen el extremo de la no existencia. Al contemplar paso a paso y enumerar los extremos conceptuales, un estudiante progresa hacia lo último. Cuando se han analizado todos los extremos, se llega al último no enumerativo (verdadero). ^[22]

En la quinta afirmación, el análisis de los objetos con respecto a los últimos aproximados (enumerados) no crea un problema de establecimiento verdadero. Se puede hacer una distinción al analizar cada caso, incluidos los dos enfoques de la cognición (uno para el dominio convencional y el otro para analizar la ultimidad) que son sus adiciones a la tradición Pramana de cognición válida. Mipham usa esta demostración en su comentario para señalar un problema con el enfoque de Je Tsongkhapa de negar el predicado del "establecimiento verdadero" en lugar del objeto de la percepción, que se evita en el enfoque de Śāntarakṣita. Mipham también señala que muchos escritores Prasaṅgika (similares a sus contrapartes Svatantrika ) hicieron afirmaciones positivas para acercar a los estudiantes a la visión última, señalando que la distinción entre Prasangika y Svatantrika radica en cómo se les enseña a los estudiantes sobre los convencionalismos y no en la consideración de la verdad última. Concluye que Je Tsongkhapa, al hacer una distinción basada en el verdadero establecimiento, propone un enfoque Svatantrika en lugar de Prasangika. ^[23]

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• Jha, Ganganath (trad.) El Tattvasangraha de Shantaraksita con el comentario de Kamalashila. 2 volúmenes. Primera edición: Baroda, (GOS No. Lxxxiii) (1939). Reimpresión; Motilal Banarsidass, Delhi, (1986).
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