El capitalismo como religión

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El capitalismo como religión

Portada de la primera edición, Volumen VI de Obras Completas (1985)
Autor	Walter Benjamín
Título original	El capitalismo como religión
Idioma	Alemán
Género	Filosofía de la historia Sociología Filosofía política
Editor	Suhrkamp
Fecha de publicación	1985

"El capitalismo como religión" ( en alemán : Kapitalismus als Religion ) es la obra inacabada de Walter Benjamin (1892-1940), escrita en 1921. Fue publicada en 1985 y forma parte de los primeros esbozos de Benjamin sobre la teoría social y política, la religión y la teoría de la historia.

En este fragmento, ^{[Nota 1]} Benjamin sostiene que el capitalismo debe ser considerado una religión. Esta tesis refuta la famosa idea de Max Weber de la ética protestante del trabajo como condición para el surgimiento del capitalismo. Benjamin no da definiciones precisas, pero destaca las principales características de la religión capitalista: su radicalidad como culto puro sin dogma, su duración permanente y su enfoque en la imposición de la culpa en lugar de la expiación . En una polémica con Weber, Benjamin caracteriza la relación entre el capitalismo y el cristianismo como "parasitaria".

El autor utiliza alegorías y metáforas; el concepto figurativo de Schuld es central en el fragmento , interpretado en diferentes contextos como culpa o deuda. El culto capitalista inicia un movimiento irreversible de creciente culpa, culpando incluso a "Dios mismo", lo que conduce a la desesperanza y la angustia , y en última instancia a la destrucción del mundo. Benjamin critica a Friedrich Nietzsche , Karl Marx y Sigmund Freud por reproducir en sus teorías la lógica del movimiento del capitalismo. No queda claro en el texto si el autor prevé la posibilidad de superar el capitalismo y escapar del sistema total de culpa.

"El capitalismo como religión" ofrece la primera interpretación teológica de la modernidad capitalista en la obra de Benjamin y describe futuras exploraciones de su dimensión mitológica en "Pasajes" y otras obras posteriores. ^{[1] [2]} El Fragmento atrajo la atención académica a principios del siglo XXI debido a un creciente interés en el legado de Benjamin en el contexto histórico y político general de la era post-secular . Las ideas del fragmento sobre el capitalismo como una formación religiosa son desarrolladas por el famoso filósofo italiano Giorgio Agamben .

El texto de Benjamin comienza con la afirmación de que el capitalismo debe ser considerado una religión ^[3] y su objetivo es liberar de “preocupaciones, tormentos, preocupaciones”, reemplazando las respuestas dadas anteriormente por las “supuestas religiones”. ^[4] Benjamin se niega a demostrar su tesis refiriéndose a la noción de Max Weber del capitalismo como una formación condicionada por la religión. Demostrar esto llevaría a “los rodeos de una polémica exhaustiva”; además, todavía no podemos “estrechar la red en la que nos encontramos”. Benjamin añade que llegará el momento en que se pueda abordar esta cuestión. ^{[5] [6]}

El autor identifica tres características del capitalismo como religión. En primer lugar, el capitalismo es una “religión pura del culto”, probablemente la religión más radical que haya existido jamás. Cada elemento del culto tiene sentido sólo en relación directa con el culto; el utilitarismo adquiere una connotación religiosa. ^[7] El culto no tiene dogma ni teología propia. En segundo lugar, el culto capitalista nunca se interrumpe, continúa permanentemente, “sans rêve et sans merci”; en el capitalismo, tanto los días laborables como los festivos desaparecen, lo que da lugar a “una tensión extrema de alegría”. ^[8] En tercer lugar, el culto confiere culpa, por lo que probablemente sea el primer culto que no apunta a la redención sino a la acusación. ^[9]

En este punto, señala Benjamin, comienza el movimiento «destructivo y monstruoso» en el que se encuentra el sistema religioso del capitalismo: la «inmensa conciencia de culpa» busca el culto no para su expiación, sino para la universalización de la culpa. ^[10] Incluso Dios mismo resulta culpable; no hay redención en el culto mismo, ni en su reformación o rechazo. En el esfuerzo por llegar al fin, por acusar a Dios, el movimiento religioso del capitalismo llega a un «último estado mundial de desesperación», que se toma como esperanza y del que «se espera la curación». La novedad histórica del capitalismo es que la religión ya no transforma el ser, sino que lo convierte en ruina. Dios ha perdido su trascendencia , pero no está muerto, sino «arrojado al destino humano». ^{[11] [12]} El tránsito del planeta humano a través de una órbita de absoluta soledad hacia la casa de la desesperación es el ethos en el sentido de Nietzsche, el superhombre que sirve conscientemente a la religión del capitalismo. Benjamin añade una cuarta característica del capitalismo: el Dios inmaduro de la religión capitalista debe permanecer oculto, sólo "en el cenit de su culpa es permitido volverse hacia Él" ^[7].

Según Benjamin, las teorías freudianas, nietzscheanas y marxistas apuntan todas a un gobierno de sacerdocio sectario que expresa el pensamiento religioso capitalista. En la teoría de Freud, la "representación reprimida y pecaminosa" es el capital, que produce el pago de intereses del "inframundo del inconsciente". ^[13] La filosofía de Nietzsche expresa perfectamente el capitalismo: el superhombre , que destruye en un "salto" apocalíptico y perfora los cielos, no representa la salvación, la conversión, el arrepentimiento o la purificación, sino "una tensión última, una intensificación explosiva, discreta"; Nietzsche conserva en esta intensificación del "poder del hombre" la imputación religiosa de la culpa. De manera similar, Marx escribe sobre el socialismo , que, sin cambiar de dirección, reemplaza al capitalismo al recibir de éste el interés y el interés del interés por la culpa. Entre paréntesis, Benjamin señala la "ambigüedad demoníaca" del concepto de culpa. ^{[10] [14]}

El capitalismo occidental ha sido un parásito del cristianismo (no sólo del calvinismo), de modo que en última instancia la historia del cristianismo es la historia del capitalismo; el cristianismo no fue una condición para el surgimiento del capitalismo, sino que se transformó en él en la época de la Reforma . ^[15] Benjamin esboza una comparación entre la iconografía de los santos y las facturas de dinero y, ^[16] después de una lista de bibliografías, escribe sobre las "preocupaciones" como enfermedades del espíritu del capitalismo. Las "preocupaciones" surgieron del horror de la "desesperanza espiritual" y adquirieron una dimensión social, son "indicaciones" de las formas sociales de la realización de la culpa. ^[17] El autor se plantea la tarea metodológica de estudiar la evolución de la relación entre el dinero y el mito en la historia, antes de que el dinero estableciera su propio mito. El texto concluye argumentando que el paganismo antiguo percibía la religión como algo práctico e inmediato, más que moral o elevado; al no comprender su naturaleza ideal o trascendental, el paganismo se asemeja al capitalismo. ^{[4] [18]}

No se sabe casi nada sobre las razones y los propósitos de la redacción del fragmento. El breve fragmento del cuaderno es un registro de trabajo, un esbozo, no una obra terminada. El texto consta de tres pequeñas hojas manuscritas e incluye una bibliografía, notas y anotaciones. El investigador germanista Uwe Steiner, autor de varios trabajos sobre Benjamin, cree que el texto consta de tres partes. La primera parte ocupa dos hojas, no tiene título y está referenciada; va seguida en el anverso de la tercera hoja por un resumen titulado "El dinero y el tiempo" (esta es la segunda parte, según Steiner), luego por notas individuales e instrucciones de trabajo con palabras clave, una bibliografía y nuevamente notas y explicaciones dispersas. La primera parte está escrita como un texto coherente, la última parte consta de tesis breves, esbozos para un estudio futuro. El título "El capitalismo como religión" está inscrito sobre la última parte en el reverso de la tercera página. Se establece un vínculo con las consideraciones iniciales mediante reflexiones sobre el cuidado; Al final, Benjamin vuelve al punto de partida sobre la función práctica de la religión en el paganismo. ^{[19] [20] [21] [22]}

El fragmento podría datarse por la presencia de una lista bibliográfica que incluía el libro de Erich Unger (publicado en enero de 1921), obras de Weber, Ernst Tröltsch , Georges Sorel , Gustav Landauer y Adam Müller . Los editores Rolf Tiedemann y Hermann Schweppenhäuser concluyeron a partir de un análisis de las referencias (especialmente el hecho de que el libro de Müller se cite en la segunda parte) que el fragmento no fue escrito antes de mediados de 1921; ^{[21] [20]} los comentaristas Michael Levi y Joachim von Soosten consideraron que el final de 1921 era más probable. ^{[3] [23]}

Las notas difieren significativamente de la versión publicada, en la que los editores omitieron el inserto sobre el clima y el dinero y lo incluyeron en las notas de "Calle de sentido único" (vol. IV / 2). Estas notas se relacionaban con la crítica planificada de Benjamin de la novela de fantasía de Paul Scheerbarth Lesabindio (1913), sobre la que Benjamin había escrito durante los últimos años de la Primera Guerra Mundial y quería volver a tratar en un contexto más amplio. Este texto no ha sobrevivido. Las notas fueron desarrolladas en el aforismo "Asesoramiento fiscal" de Calles de sentido único (1928). ^{[19] [24]}

El fragmento pertenece a las primeras reflexiones de Benjamin sobre el mito, el arte y la religión ^[1] en el período premarxista. El fragmento es bastante típico de Benjamin y desempeña un papel clave en el desarrollo de sus intereses. Contiene una de las pocas declaraciones de Benjamin sobre Nietzsche y Freud. ^[21] Como en la mayor parte de la obra de Benjamin, el texto no está claramente dividido en párrafos, ni hay una lógica clara de argumentación. ^[25] Junto con los textos de este período, "Hacia una crítica de la violencia" (1919) y "Fragmento teológico-político" (1921), El capitalismo como religión representa el primer esbozo de una teoría de la historia y la teoría política y muestra la génesis del pensamiento de Benjamin. ^{[26] [27]} Steiner cree que Benjamin planeó incluir el fragmento, así como una segunda crítica de la novela de Scheerbart y "Hacia una crítica de la violencia", en una obra importante sobre política que constaría de dos partes, "Política genuina" y "El político genuino". ^[28]

El título del fragmento está escrito en el reverso de la última página, encima de la sección final, después de la inserción de notas sobre el dinero y el clima. ^{[20] [21]} El erudito alemán Daniel Weidner sugiere que el título se agregó más tarde, después de que se escribió la página: había suficiente espacio para el título en la página de "título". ^[29]

Algunos comentaristas, en particular el conocido investigador de la obra de Benjamin, el sociólogo brasileño-francés Michael Löwy, creen que el título está tomado del libro del filósofo marxista Ernst Bloch "Thomas Münzer: teólogo de la revolución" (1921). En este caso, según el filósofo y crítico literario alemán Werner Hamacher , el fragmento no podría haber sido escrito antes de finales de 1921. ^[30] Hubo una estrecha relación intelectual entre Bloch y Benjamin, y se conocieron en Suiza, donde pasaron la mayor parte de la Primera Guerra Mundial. Benjamin consideró que el libro sobre Münzer era el final de El espíritu de la utopía (1918) de Bloch, del que escribió una reseña (perdida). Como prueba de que Benjamin había leído el libro de Bloch, ^[31] Löwy cita una carta de Benjamin a su amigo Gershom Scholem , fechada el 27 de noviembre de 1921: ^[3]

Recientemente [Bloch] me dio, durante su primera visita aquí, una copia de prueba de Müntzer y comencé a leerla.

Otros consideran muy probable ^{[32] [31] [30]} que Bloch tomara prestada la frase de Benjamin y luego la utilizara en su libro.

Según Weidner, gramaticalmente, el título no es ni un enunciado (“El capitalismo es una religión”) ni conecta dos sujetos (“Capitalismo y religión”). Weidner concluye que el título “El capitalismo como religión” es performativo : el texto no revela el significado del título, pero comienza con la instrucción: “El capitalismo puede ser visto como una religión”. ^[33]

El texto está claramente inspirado en “ La ética protestante y el espíritu del capitalismo ” de Max Weber (1904). ^[3] Benjamin se refiere a Weber al comienzo del fragmento, mencionando su visión del capitalismo como una “formación condicionada religiosamente”, y luego regresa a Weber nuevamente, a la afirmación de que el cristianismo reformado no contribuyó al surgimiento del capitalismo, sino que se convirtió en capitalismo. ^[34] En total, Benjamin cita a Weber dos veces, en el texto y en la bibliografía, que menciona sus Ensayos recopilados sobre la sociología de la religión (1920), así como La doctrina social de las iglesias y grupos cristianos (1912) del filósofo cultural alemán Ernst Tröltsch. ^{[3] [Nota 2] [35] [36] [11]}

Según Weber, la actitud ascética protestante hacia el trabajo fue una condición para la posibilidad del surgimiento y desarrollo del capitalismo occidental. Weber señaló que los puritanos se preocupaban por la individualidad de la salvación, que no podía alcanzarse ni mediante buenas obras públicas ni mediante la fe personal. La ansiedad se aliviaba con la ganancia honesta y la frugalidad consciente en la gestión de la riqueza terrenal, que se aproximaba al favor de Dios pero no lo garantizaba. Gradualmente, la ética del bienestar material ganado se convierte en una meta mundana y la salvación se aleja en el horizonte. En última instancia, según Weber, estos cambios prácticos y simbólicos dan lugar al mundo secular de la modernidad, libre y completamente inmanente . ^[37] La ​​tesis de Weber estaba dirigida contra la fórmula marxista fundamental de que el ser social determina las formas de conciencia. ^[38] La posición de Weber condujo a uno de los debates más famosos y duraderos en la ciencia social . ^[39]

El argumento de Benjamin se considera generalmente como una refutación o inversión crítica de la tesis de Weber, y también existe la opinión de que la posibilidad de un cambio en el argumento era inherente al propio Weber. ^{[40] [41] [42]} Benjamin acepta la noción de Weber del capitalismo como un sistema dinámico y omnipresente que no se puede detener y del que no hay escapatoria. Mientras que para Weber la maquinaria capitalista funcionará hasta que "se queme la última tonelada de combustible", para Benjamin el capitalismo es una construcción teológica. ^{[43] [9]} Benjamin sigue el marco establecido por Weber, pero Steiner escribe. ^{[40] [44]}

... devuelve el discurso de Weber sobre el poder irresistible del capitalismo al nivel religioso del que, según el propio análisis de Weber, surgió el capitalismo.

Se afirma a menudo que Benjamin “superó” o “superó” a Weber. ^[45] Hamacher, por ejemplo, señala que para Weber, la génesis de la mentalidad empresarial estaba condicionada por el contenido de ciertas ideas religiosas y, por lo tanto, representaba una relación causal. La génesis del capitalismo sigue, aunque Weber no lo diga, la lógica de racionalidad del propio capitalismo, por lo que la metodología de Weber es estructuralmente capitalista. Benjamin, por su parte, define el capitalismo y la religiosidad protestante en términos idénticos, ambos fenómenos proporcionan una respuesta a “inquietudes, tormentos, ansiedades”. ^[46] En la caracterización de Löwy, el argumento de Benjamin reemplaza la tesis “axiológicamente neutral” de Weber por una “acusación anticapitalista”. ^[3]

Al mismo tiempo, se observa que criticar a Weber es un procedimiento estándar en la historia de las ideas . La posición de Weber, sin embargo, era más compleja, según Weidner. Veía la relación entre el protestantismo y el capitalismo no solo como histórica, sino también como estructural. La tesis de Weber es, por lo tanto, la matriz para cualquier discusión sobre la secularización , y no es fácil de superar. ^[45] Weidner sugiere que Benjamin no tenía la intención de superar a Weber, ya que cualquier crítica permanece dentro del paradigma weberiano de la secularización. Analizando la semiótica del texto, Weidner concluye que Benjamin más bien usa a Weber; la tesis de la ética protestante es vista por Benjamin como un cliché cultural al que recurrimos para obtener un conocimiento mimético inicial del mundo a partir de los textos (en este caso, la tesis de Weber). El fragmento es un parásito que se alimenta del discurso del sociólogo; En la afirmación de Benjamin, la relación parasitaria resulta ser entre la identidad y la diferencia del capitalismo y el cristianismo, entre los enfoques estructurales e históricos. ^[47] Desde este punto de vista, lo que importa no es la verdad o falsedad de la afirmación inusual y lógicamente cerrada del capitalismo como religión, o la prueba de la tenue conexión entre los dos, sino el movimiento alegórico entre dos polos de pensamiento interrelacionados. ^{[48] [49] [50]}

Benjamin evita las "polémicas exhaustivas" sobre las "rotondas" al no demostrar su tesis y al utilizar un "argumento curioso" ^[51] : la metáfora de la red en la que "nos encontramos". Según el filósofo y crítico literario estadounidense Samuel Weber, el término inusual "polémica exhaustiva" refleja el término más familiar "historia universal" y no denota la culminación de la historia, sino más bien la perspectiva de una guerra interminable del mundo contra sí mismo, en el sentido de la " guerra de todos contra todos " de Thomas Hobbes a escala global. ^[6] Las "polémicas exhaustivas" ^{[Nota 3]} probablemente conduzcan a la reproducción del sistema capitalista. ^[52] C. Weber llamó la atención sobre el hecho de que Benjamin usa el verbo "estar" (del alemán "estar o estar") y no "ser atrapado" - no estamos atrapados en la red, pero estamos en ella. ^{[53] [5] [52]} La posición de cualquier crítico, escribe la filósofa alemana Judith Mormann, es inevitablemente dentro del capitalismo como una estructura inmanente que excluye la posibilidad de una perspectiva externa. ^[52] Desde la perspectiva de Mormann, Benjamin resuelve el problema metodológico de la distancia crítica (reconociendo que es imposible ir más allá de la red) con una forma fragmentaria de texto que confronta la naturaleza inmanente y holística del capitalismo. ^[52]

Según el sociólogo alemán Christoph Deutschmann, el capitalismo es una religión. Para ello, habría que encontrar primero un concepto general de religión y luego aclarar si el fenómeno del capitalismo puede subsumirse en él, junto con las religiones tradicionales. En las ciencias sociales todavía no hay una definición general de la religión; incluso Weber, que se limitó a describir las prácticas religiosas, abandonó el intento de definirla. Deutschmann se refiere a la tesis del famoso sociólogo Niklas Luhmann : la religión no puede fijarse en categorías genéricas porque ya es el género de todos los géneros y siempre sigue siendo un misterio o una cifra; Dios está fuera del ámbito del significado y el simbolismo, no significa nada concreto, está oculto y abierto a la observación. Por lo tanto, concluye Deutschman, el criterio para comparar el capitalismo y la religión no puede encontrarse en el nivel de una concepción abstracta y prehistórica de la religión; la coincidencia es posible solo en el sentido negativo, como coincidencia de las paradojas encontradas al intentar definir ambos fenómenos. ^[54]

Según una opinión, Benjamin utiliza el concepto de capitalismo de forma bastante vaga (que recuerda el enfoque para definir al sujeto burgués en la " Dialéctica de la Ilustración " de Theodor Adorno y Max Horkheimer ) y, a diferencia de Weber y Marx, lo considera más bien una categoría ahistórica, ^{[11] [55]} sin reducir el capitalismo al sistema económico de la modernidad. El germanista estadounidense William Rush señala que, según el texto, el capitalismo, en una perspectiva histórica más amplia, está implicado en el "movimiento de colapso y monstruoso" de la culpa. ^[55] De la tesis de Benjamin sobre una relación parasitaria entre el capitalismo y el cristianismo se desprende que toda la historia occidental debe entenderse como un desarrollo de esta relación. En palabras del teólogo I. von Soosten, el cristianismo se encuentra en un estado de parentesco con el capitalismo, se convierte en su pecado original, y el capitalismo funciona como el pecado original del cristianismo. ^[56] Como escribe el filósofo y teórico de los medios alemán Norbert Bolz , la conexión se basa en la premisa de que la teología es la ciencia principal de la estructura de la realidad social , y los fenómenos sociales son vistos como arquetipos religiosos, esencialmente fenómenos religiosos. ^{[57] [58]} Al mismo tiempo, según Steiner, la descripción que Benjamin hace del capitalismo como una religión no plantea cuestiones religiosas sino políticas. Se niega a apelar a la religión o las creencias religiosas como autoridad final, ya que un intento de aclarar la relación entre el capitalismo y la religión conduciría a una afirmación de la similitud o la similitud de los dos fenómenos. Benjamin, por otro lado, busca distanciarse de la polémica y dejar la cuestión abierta. ^{[59] [35]}

La crítica del capitalismo también es vista como un método específico desarrollado por Benjamin sobre la base de una revisión de las ideas de los románticos de Jena ^{[Nota 4]} y dirigido contra la instrumentalización del sujeto de la experiencia por estructuras objetivas (los románticos se opusieron a la instrumentalización del objeto, su mercantilización ). ^{[60] [52]} Por lo tanto, la religión y el capitalismo se consideran en términos de su impacto en las formas sociales de experiencia, en el contexto de la psicología social en lugar de la sociología. ^[61] El ataque de Benjamin a la tesis de Weber sobre el protestantismo también se interpreta como una crítica de las falsas formas de ascetismo ^[62] (por ejemplo, para el consumismo oculto ), ^[27] pero el autor del fragmento, a diferencia de Marx, György Lukács o Adorno, no está demasiado interesado en las consecuencias sociales y económicas del capitalismo ( alienación y objetivación) para la clase trabajadora o en la crítica ética del consumismo en el sentido moderno. ^[52] El capitalismo puede ser entendido como una condición universal, una estructura inmanente, una forma de vida que excluye la existencia de dominios autónomos que no sean afectados por la lógica del capitalismo. ^[52] El capitalismo se convierte en blanco de críticas porque establece una asimetría anticrítica fundamental entre el sujeto de la experiencia y el objeto de producción ( el fetichismo de la mercancía de Marx , una relación social disfrazada de relación entre cosas), que Benjamin interpreta como la decadencia o pérdida de la experiencia que caracteriza a la sociedad moderna. En esta perspectiva, el capitalismo se entiende como una estructura reproductiva que destruye el conocimiento mimético y produce formas acríticas e irreflexivas de pensamiento y acción. ^{[63] [64]}

Al final del fragmento, el culto capitalista se compara con el paganismo, lo que, según Löwy, contradice la primera tesis sobre el cristianismo. ^[51] Por ello, varios comentaristas han sugerido que el capitalismo significa el retorno del paganismo o del neopaganismo, y por tanto se opone a una postura moral o incluso religiosa. ^{[65] [4] [66] [67]} La ​​religión conserva un significado y una función definidos y determinantes mientras persistan el sufrimiento y las preocupaciones humanas, y por tanto existe la necesidad de un sistema de respuestas. ^{[68] [66]} El filósofo y economista alemán Birger Priddat señala que Benjamin considera al capitalismo un error, una religión fallida, criticando sobre todo el incumplimiento de las promesas hechas desde el principio, el engaño de las expectativas (el bienestar público en Adam Smith ). ^[69] El capitalismo es absorbido por un mundo de mitos, un mundo sin identidad, sin libertad ni responsabilidad, sin redención ni arrepentimiento; El capitalismo, transformado de parásito del cristianismo en amo del mismo, ha sustituido el potencial liberador del cristianismo por el mito. En el artículo "Destino y carácter" (1919), Benjamin, influido por su maestro, el líder de la Escuela de Marburgo del neokantismo , Hermann Cohen , contrastó la religión con el destino. El capitalismo, entonces, se entiende como mito más que como religión, aunque se viste con el manto de la religión, que se opone al mito como la fe y la salvación se oponen al destino. ^{[65] [70]} Por lo tanto, la crítica de Benjamin puede verse no tanto como secular, sino como una crítica al capitalismo como una estructura neopagana, una mistificación radical que suprime toda religión y toda forma de experiencia religiosa. Este grupo de interpretaciones ha sido criticado por reducir las posiciones de Benjamin al discurso religioso: la lucha entre la religión verdadera y la falsa. ^{[71] [72]}

Otros estudiosos creen que tanto el cristianismo como el capitalismo son evaluados por Benjamin como religiones paganas, "así llamadas". Según Hamacher, Benjamin, al igual que Cogen, entendía por paganismo no tanto el politeísmo antiguo como la doctrina del pecado original extendida a los reinos de la creencia, el pensamiento y la conducta. ^{[26] [52]} Desde esta perspectiva, Benjamin (probablemente influenciado por Kogen) veía al judaísmo monoteísta como la única religión redentora. ^{[52] [46] [9]} Steiner, por otro lado, argumentó que Benjamin distinguía estrictamente entre formas religiosas de conciencia (incluido el capitalismo) y conciencia política centrada en la idea profana de la felicidad. Según el filósofo estadounidense Nathan Ross, la interpretación de Steiner no tiene en cuenta el hecho de que Benjamin entiende el capitalismo como una religión altamente cuestionable. ^{[59] [35] [73]} Desde la perspectiva de Rasch, el capitalismo en el fragmento representa la religión en su forma pura (Urform en alemán), Benjamin describe una larga dialéctica de secularización que ha llevado a un colapso en la inmanencia primordial (paganismo) bajo el gobierno de los nuevos dioses capitalistas, con la trascendencia regresando en esta inmanencia. ^{[49] [74]} Bolz ofrece una evaluación equilibrada: la posición de Benjamin está igualmente distante tanto de la secularización como de la teocracia política , ya que la religión no afecta el contenido de la política y la ley. Como señala Bolz, para Weber, toda posición social también se correlaciona con la perspectiva de la eternidad, pero el componente espiritual (vocación) desaparece de la profesión; Benjamin, por otro lado, sigue siendo un teólogo en la medida en que conserva la perspectiva del arrepentimiento y la catarsis . ^[75]

La formulación de Benjamin está relacionada con la tesis de Bloch, quien en su libro sobre Thomas Münzer también veía al capitalismo como una religión. En la conclusión del capítulo sobre Juan Calvino , Bloch expone la doctrina del reformador de Ginebra, que, según Bloch, "destruye completamente" el cristianismo e introduce "elementos de la nueva 'religión' del capitalismo, que ha sido elevada al rango de religión y se ha convertido en la iglesia de Satanás". ^[76] Según Bloch, la economía capitalista moderna ha sido completamente liberada de todas las dudas del cristianismo por Calvino. Calvino debilitó la contradicción entre la vida cotidiana y la vida futura, "liberando así lo cotidiano". La reforma de Calvino no fue sólo un mal manejo del cristianismo, sino una apostasía, incluso una nueva religión. ^{[32] [77]} Según Löwy, Benjamin no compartía la posición de Bloch de traición protestante al verdadero espíritu del cristianismo. ^[3] La posición de Benjamin, señala Hamacher, era más radical: para él, la fórmula “capitalismo como religión” definía la esencia no sólo del capitalismo sino también del cristianismo. ^[78]

El texto se considera a veces parte de la tradición anticapitalista de interpretación de Weber. Si bien la actitud de Weber hacia el capitalismo era ambivalente, en parte "axiológicamente neutral", en parte pesimista y resignada, los "herederos" de Weber —Bloch, Lukács, Erich Fromm— "distorsionaron" sus ideas para criticar severamente al capitalismo bajo la influencia de puntos de vista socialistas o románticos. ^{[79] [80]} Benjamin volvió a la tesis de Weber muchos años después, en la tesis XI de " Tesis sobre la filosofía de la historia " (1940), en la que criticaba la creencia de los socialdemócratas en el progreso basada en la ética protestante del trabajo, aunque no se mencionaba el nombre de Weber. ^{[61] [81]}

Al describir las características del capitalismo como religión, Benjamin radicaliza las ideas de Weber, aunque no hace referencia al sociólogo, y les da un contenido nuevo, mucho más crítico, como social, político y filosófico, en oposición a la tesis de la secularización de Weber. ^[51] Las tres características presentan al capitalismo como radical, incluso excepcional. El culto capitalista es una religión extremadamente específica e inusual. ^{[25] [69]}

El culto suprime todo dogma o teología, todo sentido está siempre en "relación directa" con el culto. La relación entre el capitalismo y el culto es, por tanto, única, no se puede entender cuantitativamente. ^[82] La "directitud" (en alemán: unmittelbar ) distingue al culto de otras religiones y le da cierta autonomía. Benjamin escribe en este contexto sobre el utilitarismo, que adquiere un contenido religioso; según S. Weber, este proceso implica implícitamente una cuantificación e incluso una cierta deificación del número y la cantidad (la fórmula del utilitarismo es "la mayor felicidad para el mayor número de personas"). ^[7] El culto asegura la inmediatez de los significados y valores en la vida cotidiana, en su generalidad e intensidad se sincronizan medios y fines, acción y sentido, dinero y Dios, significante y significado . ^[15] El lugar de la dogmática lo ocupan las acciones que toman la forma de prácticas cultuales, rituales que no permiten ir más allá de la red establecida de valores y significados. ^{[15] [83] [51]} Como escribe Löwy, las prácticas utilitarias del capitalismo se identifican con el culto religioso, incluyendo la inversión, la especulación, las transacciones financieras, el juego en la bolsa de valores y la compra y venta de mercancías. ^[51] Según Boltz, el culto capitalista es el culto a la mercancía, un "festival diario del fetichismo de la mercancía" en el que el valor de cambio se transforma y se convierte en objeto de éxtasis religioso; Boltz cree que este enfoque subyace a la noción de "fantasmagoría" que es clave para el trabajo posterior de Benjamin. ^[84]

La ausencia de dogma en el culto capitalista puede ser entendida como paganismo o panteísmo teológico . ^{[85] [86]} Según el teólogo alemán Wolfgang Palaver, la formulación de Benjamin ("sin dogma") es cercana al enfoque del economista alemán Alexander Rüstow , quien, al considerar las características panteístas del capitalismo liberal, identificó la unidad de Dios y la naturaleza de Spinoza (Deus sive natura) con la mano invisible de Adam Smith , las fuerzas autorreguladoras del mercado por las cuales el egoísmo privado se transforma en el bien común. ^[85] La semejanza con el paganismo "primitivo" que Benjamin menciona al final del fragmento enfatiza una actitud práctica y utilitaria hacia la religión que no ha alcanzado un estado de reflexión o autoobservación. El culto de Benjamin, señala Rush, no es, por lo tanto, una secta en el sentido de Weber: una comunidad que comparte ideales morales o trascendentales. El no creyente tiene prohibido unirse a un culto, pero no puede escapar del culto. ^[87]

Los seguidores de una secta pueden ser creyentes o no creyentes, pobres o desempleados, partidarios de puntos de vista alternativos (como el propio Benjamin) o marxistas académicos, pero todos tienen salarios, pensiones, préstamos para automóviles, hipotecas, etc., es decir, están incluidos en el culto al capitalismo del que no hay escapatoria, independientemente de la creencia que se tenga en su poder. ^[87] El culto funciona de manera no represiva, escribe Morman, y no porque sea eficiente. En este aspecto, Benjamin se aleja de los enfoques marxistas tradicionales y se acerca al concepto sociológico moderno de Luc Boltanski y Eve Chiapello. Los autores de "El nuevo espíritu del capitalismo" (1999) se distanciaron de la ética laboral weberiana y se negaron a explicar el capitalismo en términos de represión. Su enfoque enfatizaba las recompensas materiales e inmateriales, los incentivos motivacionales y los mecanismos para ampliar la participación. ^[52] Sin embargo, a diferencia de Boltanski y Chiapello, el culto capitalista de Benjamin, según Morman, está relacionado con un mecanismo objetivo más que con una motivación subjetiva. El capitalismo no tiene fuerzas motivacionales porque no las necesita: la participación no es una cuestión de elección, es obligatoria. ^[52]

Los cultos ordenan todos los aspectos de la vida, influyendo en el espacio y el tiempo. A pesar de su falta de dogma, el culto es la única fuente de sentido que le permite ser la medida de sí mismo y resistir así los efectos transformadores del tiempo. Mientras que los cultos tradicionales se limitan a un lugar y un tiempo específicos, el culto capitalista nunca se detiene, nunca interrumpe, nunca hace pausa. El culto es obligatorio para cada individuo en todo momento, exigiendo "la tensión extrema de la alegría". Como resultado, la distinción entre días laborables y festivos se suprime y se establece una infinitud opresiva de celebración de la que no hay escapatoria: todos los días están consagrados al nuevo culto. ^{[88] [83] [89]} La permanencia de los rituales difumina los límites entre el tiempo profano y el tiempo del culto, entre lo profano y lo sagrado. ^{[90] [91]} Según la observación de Hamacher, cualquier conexión entre lo sagrado y lo profano se comprime en un único punto de copresencia inmediata, con el resultado de que la imagen del presente se vuelve indiferenciada. ^[92] En la interpretación de Soosten, el culto capitalista es un espectáculo, un espectáculo, pero no en el sentido marxista de un "teatro de la sospecha", sino más bien como un drama real que se está representando en la época de Benjamin, y el culto no puede desaparecer hasta que el drama se haya representado por completo. ^[93]

"La duración permanente del culto" se desprende directamente de la descripción que hace Weber del desarrollo de la moral calvinista. Benjamin parece invertir irónicamente la descripción que hace Weber de la actitud negativa de los puritanos hacia las festividades religiosas. ^{[83] [94]} Weber reconoció que la Reforma no tenía por objeto abolir el control sobre las esferas pública y privada, sino fortalecerlo en forma de autodisciplina psicológica interna (coraje y diligencia). Weber vio la resiliencia de los puritanos como el verdadero heroísmo que dio origen al capitalismo temprano. ^[95] Los puritanos soñaban con ser profesionales, escribió Weber; a principios del siglo XX, señala Rush, el heroísmo se había convertido en una rutina obligatoria y la autodefensa voluntaria se había convertido en autoderrota obligatoria. En el culto de Benjamin, esta tendencia se completa lógicamente; sus adeptos son "profesionales" parecidos a robots. ^[18] La tesis de Benjamin también guarda una clara similitud con las afirmaciones de Bloch en su libro sobre Münzer. Para Bloch, Dios en el calvinismo se ha convertido en un contable, y el sentido de lo divino se ha reducido a una "relajación paradójica en un domingo muerto". ^{[32] [77] [96]}

Para describir la duración permanente del culto, Benjamin utiliza la frase francesa "sans rêve et sans merci" (lit. "sin sueño y sin piedad"). Se publicó una traducción literal en las ediciones alemana e inglesa, pero la mayoría de los comentaristas ahora creen, ^[97] que hay un error tipográfico en el texto y que Benjamin quiso decir la palabra trêve ( en francés , " tregua, respiro "). La frase, por tanto, se lee "sin respiro ni indulgencia". C. Weber sugirió que Benjamin utilizó la expresión del poema de Charles Baudelaire "Crepúsculo vespertino" de la colección "Flores del mal" , ^{[Nota 5] [98] [99]} que estaba traduciendo en 1921. ^{[97] [100] [98]} La falta de respiro y perdón incluye la noche en la jornada laboral capitalista. En Pasajes (1930), Benjamin escribió que no hay un crepúsculo real en París porque las luces eléctricas se encienden al atardecer; incluso la alternancia natural del día y la noche ha sido abolida por el progreso tecnológico (S. Weber). ^[98] Al mismo tiempo, el filósofo italiano, teórico cultural y traductor de Benjamin, Carlo Salzani, señaló que la fascinación de Benjamin por el tema del sueño, su conexión inmanente y profunda con el capitalismo, no surgió hasta la década de 1930. Según otra hipótesis, la frase se refiere a los Diez Mandamientos de la caballería medieval, establecidos por el famoso historiador literario del siglo XIX Léon Gautier . El sexto mandamiento prescribía luchar contra los infieles "sin descanso ni piedad". ^{[91] [98]}

La tesis de la permanencia del culto, según S. Weber, crea un dilema: la duración infinita del culto contradice el hecho de que debe ser localizado, realizarse en un lugar específico y en un momento específico. S. Weber encuentra una solución al problema en su discusión de la moda en los Pasajes, basada en parte en la teoría de la alegoría desarrollada en " El origen del drama trágico alemán ". ^[101] En esta monografía, Benjamin señaló la espacialización del tiempo ya en el siglo XVII, la transformación del tiempo de un medio narrativo de la soteriología cristiana a un medio teatral. La percepción cambiante del tiempo y la historia colocó a la muerte en el centro de la alegoría, lo que a su vez contribuyó al surgimiento en el siglo XIX de la producción de mercancías, el consumo y la moda que buscaban controlar la muerte y el tiempo. ^[102] Combinando lo mismo y lo diferente, aceleración e interrupción, velocidad y fuerza, la moda es la armadura a través de la cual, según S. Weber, el culto capitalista subyuga el espacio y el tiempo, transformando a las personas y las cosas en elementos de la red capitalista. ^[103]

Central al fragmento y discurso de Benjamin es la noción figurativa de culpa ^{[Nota 6] [104] [105] [106]} que caracteriza la tercera propiedad del capitalismo, la "ambigüedad demoníaca" -la equivalencia de deuda y culpa; la deuda económica siempre apunta a la culpa legal, moral o emocional. ^{[107] [108] [109] [80]} Como sugiere Bolz, la tesis de la universalización de la culpa en el capitalismo argumenta contra dos conceptos: la justificación religiosa-sociológica de Weber de la universalidad de la racionalidad occidental y la base psicológica-religiosa de Freud para la culpa. ^[62] Según Steiner, el concepto de culpa tiene la misma función que la racionalidad en Weber, ^[49] aclarando la similitud estructural entre la actividad económica y religiosa a través de la lente de la racionalidad práctica y mágica , que precede a la identificación modernista característica de la religión y la irracionalidad. ^[110]

En la teología occidental, el problema de la culpa se refiere por un lado al pecado original; por otro lado, la culpa, a diferencia del pecado, sugiere la posibilidad del perdón tanto de la culpa como de la deuda. ^[111] El enfoque ambivalente de la economía y la moral, como señala Weidner, no es una invención de Benjamin, sino más bien típico de los estudios culturales alemanes de principios del siglo XX. En este sentido, Schuld es la otra cara del valor, un concepto clave para pensadores como Heinrich Rickert , Georg Simmel , Max Weber y otros. Estos autores creían que el concepto de valores culturales formaría un nuevo campo de investigación más allá de las ciencias naturales y las humanidades . En su comprensión, el concepto de valor estaba más cerca de los valores culturales o incluso eternos, más religiosos que económicos, aunque esta última connotación estaba implícita. ^[112] Löwy encuentra un razonamiento benjaminiano similar en la descripción de Weber de la deuda de los puritanos con Dios, la pesada e inexorablemente creciente carga de responsabilidad por la propiedad que se les confió. ^[113] Los comentaristas también han señalado la influencia de Hermann Cohen en Benjamin, quien en "La ética de la voluntad pura" (1904) vio la culpa y el destino como elementos del mito del que surgen la poesía y la religión. ^{[114] [115]}

La principal fuente de la "ambigüedad demoníaca" de la culpa para Benjamin es Nietzsche. ^[116] En " La genealogía de la moral ", Nietzsche observó que "el concepto moral básico de 'culpa' ( Schuld ) se deriva del concepto material de 'deuda' ( Schulden )". ^{[112] [10]} Es muy probable que Benjamin haya leído Hacia una genealogía de la moral, aunque esto no se sabe con certeza; una evidencia indirecta, según Hamacher, es la presencia de " Más allá del bien y del mal " en la lista de lectura de Benjamin. ^[117] Según Nietzsche, la culpa surge de la base de la ética occidental, la antigua "relación contractual entre prestamista y deudor", que se remonta a "las formas básicas de compra, venta, intercambio y comercio". ^[118] La culpa, entonces, es una obligación, una deuda, una garantía que debe ser pagada físicamente o asegurada por algo tangible. Es importante destacar que, según Nietzsche, uno no puede estar completamente libre de esta deuda. Gradualmente, la deuda se convierte en culpa moral y legal, y finalmente conduce al castigo. ^[119] Sin embargo, la radicalización de la deuda conserva la posibilidad de redención a través del buen comportamiento, el castigo o la fe. ^[116] Además, la culpa que lo abarca todo y aumenta trasciende las relaciones sociales , creando un sentimiento de endeudamiento con el Creador, ^[116] que vincula directamente a Nietzsche con la naturaleza divina y la grandeza de Dios: ^[118]

La ascensión del Dios cristiano como el Dios máximo que ha alcanzado la cima de la gradación ha traído consigo también el máximo de culpa en la tierra.

Benjamin adopta el modelo de Nietzsche de culpa autogenerada y autoconstitutiva en la conciencia religiosa y lo utiliza para entender el capitalismo como religión, especialmente al considerar el papel de la deuda en el capitalismo. ^{[116] [119]} Si bien corrige el argumento de Nietzsche, Benjamin utiliza la culpa de una manera menos radical, dejando la ambivalencia, sin reducir a Schuld a la deuda y sin establecer una relación causal entre los dos conceptos —en Benjamin el término oscila entre dos significados—. ^[119] Weidner lo compara con el doble signo en la semiótica del estructuralista franco-estadounidense Michel Riffaterre . ^{[Nota 7]} El doble signo conecta dos códigos semióticos: el capitalismo como religión y el capitalismo que no es una religión (contradicción). Por lo tanto, concluye Weidner, el capitalismo como religión no es una religión en absoluto, sino solo una manifestación demoníaca. ^[119] Como señala Hamacher, para Benjamin la ambigüedad como algo no resuelto e indiferenciado suprime la libertad (y la liberación) como posibilidad de decisión y subordina al individuo a las fuerzas económicas de origen y continuidad. ^{[120] [80]}

Weidner señala que lo “demoníaco” es un predicado clave en la obra de Benjamin. ^[119] En sus primeros textos y discusiones, Benjamin atribuyó a lo “demoníaco” la confusión indebida de los diferentes reinos, ^[119] vinculando a Schuld con Schicksal (el concepto de destino). Schuld no fue formulado como un concepto económico o religioso, sino como un concepto mítico (“Hacia la crítica de la violencia” y “Destino y carácter”), ^[114] cercano a lo demoníaco, diferente de lo religioso, no realmente religioso (“Destino y carácter”). ^{[119] [46]} En “Destino y carácter”, Benjamin distinguió entre el concepto de destino, derivado del mito pagano, asociado con el orden de la ley y sostenido por “la desgracia y la culpa”, y el concepto de carácter, atribuido a la comedia y al teatro. Como fenómenos singulares, la comedia y el teatro se oponían a los juicios generalizadores de la ley, la culpa y el destino. ^{[121] [115]}

Benjamin señala en "Destino y carácter" que el orden de la ley no es nada más que "un remanente de una etapa demoníaca de la existencia humana" que, en lugar de romper con el antiguo orden del destino, lo preserva y reproduce, de modo que "la ley condena al hombre no al castigo sino a la culpa. El destino de los vivos es inseparable de la culpa". ^{[46] [122] [123]} En el fragmento, la frase "Capitalismo y derecho. El carácter pagano del derecho" está acompañada por una referencia al "Discurso sobre la violencia" de Sorel. ^{[124] [125]} Rush sugiere que la comprensión de la culpa en el fragmento se basa en la discusión de la violencia mítica y divina en "Una crítica de la violencia". ^{[Nota 8]} La violencia mítica (el derecho) produce culpa y reproduce la estructura del poder y la violencia, sin separación entre sus funciones de creación de leyes y de apoyo a las leyes (legitimidad y legalidad en términos de Carl Schmitt ). ^[126] La violencia divina, que es difícil de definir en términos positivos, absuelve la culpa al ser pura destrucción. Según Rush, la noción de violencia divina está implícita en el fragmento. ^{[127] [128]}

El destino y la culpa están estrechamente relacionados con el concepto de "vida desnuda" ( en alemán das bloße Leben) , ^{[Nota 9]} que es importante en los primeros escritos de Benjamin. ^{[121] [129]} En su artículo "Hacia la crítica de la violencia", Benjamin escribió que, según el pensamiento mitológico antiguo, "la vida desnuda... es portadora de culpa". Como señala S. Weber, el hombre se convierte en sujeto del destino, y por lo tanto de la culpa, solo cuando es reducido por el orden de la ley a la dimensión natural, a la existencia biológica vida desnuda (pura inmanencia). ^[121] Paradójicamente, tal reduccionismo no es posible sin considerar la vida como autónoma, lo que permite inscribir al individuo en una red de culpa. La deuda con los demás se interioriza y se convierte en una cualidad inmanente, intrínseca, más que una característica del sujeto de la culpa moral (por ejemplo, el pecado original se entiende como una causa intrínseca de la muerte). Como culpa, Schuld define la vida desnuda a través de acciones e intenciones, eliminando así la heterogeneidad de la existencia humana y apropiándose de ella. El destino, concluye S. Weber, es apropiación a través de la red de culpa. ^[130] El capitalismo es, por lo tanto, un sistema de imputación de culpa (como las religiones “así llamadas” —paganismo o cristianismo—), que condena la culpa y el castigo para sacar provecho de la deuda y al mismo tiempo aumentarla. ^{[92] [131]}

Rasch señala que en ausencia de dogma en el culto capitalista, la unidad de la sociedad está asegurada por un sistema total y omnipresente de culpa y deber. ^[132] El deber no se desprende de la acción libre y moralmente subordinada, sino que está inscrito en la estructura objetiva de la culpa. ^[133] Según Ross, para Benjamin la culpa es el principio fundamental del sistema económico capitalista, la otra cara de la ganancia; a través de la culpa, el capitalismo se reproduce y se expande, el capital captura no sólo los medios de producción, sino también el trabajo, el pensamiento, la planificación , el ocio, etc. ^[134] Mientras que el Dios cristiano como acreedor tenía rasgos individuales de amor, comprensión o perdón, en el culto capitalista no hay ni acreedor ni deudor, sino sólo la culpa como horizonte absoluto de toda acción y pensamiento. ^[135] Como señala Ross, Schuld como principio fundador del capitalismo está relacionado con Franz Kafka, una de las figuras más importantes de la crítica literaria de Benjamin. En contra de las interpretaciones teológicas de la primera generación de estudiosos de Kafka, Benjamin situó la experiencia de la culpa en el primer plano de la obra de Kafka . En la novela El proceso , la culpa de Josef K. no está condicionada por creencias teológicas, sino que deriva de situaciones cotidianas; surge en última instancia del deseo de comprender el principio inescrutable de la organización del mundo social. ^[136]

Schuld es a la vez una categoría moral e histórica que forma una constelación específica; en la era del capitalismo, la culpa alcanza su apogeo. Según Hamacher, el tiempo histórico de la culpa (el reino del mito y la ley) se opone al reino ético de la libertad y la acción libre. ^[52] El predominio de la categoría de culpa excluye la experiencia del tiempo y la historia, ya que todos los tiempos están conectados y sincronizados por esquemas de causalidad y culpa. ^[137] En la interpretación de Hamacher, el fragmento presenta una crítica de la historia como culpa, con el cristianismo como la religión de la economía de la culpa y el capitalismo como el sistema determinista de la religión del deber como principal objeto de crítica. ^[26] Siguiendo a Hamacher, el filósofo australiano Andrew Benjamin contrastó dos modulaciones del tiempo histórico: la religión, que, como el capitalismo, crea posiciones de sujeto y subordina el espacio de la experiencia, y la teología, que se refiere a la interrupción mesiánica de la historia ("tiempo ético", en la frase de Hamacher, también identificado con el tiempo político). ^{[138] [139]} La religión, el destino y la culpa representan la lógica temporal de la repetición sin fin de lo mismo; esta lógica también se reproduce en la duración permanente del culto capitalista. ^[140] Hamacher cita la nota de Benjamin de finales de la década de 1910: ^[141]

La culpa es la categoría más alta de la historia mundial; garantiza la unidireccionalidad de los acontecimientos.

La categoría de culpa, según Hamacher, es en primer lugar una categoría genealógica, porque está relacionada con el "origen" (en el sentido griego antiguo de αιτια ): lo que sucede se desprende de lo que ha sucedido antes y revela algo incrustado en ello. En segundo lugar, la culpa no opera como causalidad mecánica; la totalidad histórica de la culpa trasciende las relaciones causales hacia el ámbito de la moralidad, que, como la libertad, está más allá del determinismo causal (este enfoque es cercano al neokantismo de Hermann Cogenes en La ética de la voluntad pura). ^[141] En tercer lugar, la etología del tiempo y de la historia, según Hamacher, presupone una causalidad específica: la culpa es una relación de carencia y ausencia y, al determinar el contenido de la historia, siempre produce carencia, fracaso, deficiencia. ^{[80] [142]} La totalidad de Schuld , según Soosten, significa que no es posible ninguna otra carga, ya sea referida al futuro (progreso) o al pasado (la infancia como estado de inocencia, metáfora del paraíso). Schuld abarca todos los tiempos, no puede ser reembolsada (pago de deudas), pagada (compra) o pagada por adelantado (intercambio, crédito, inversión). ^[143]

Según Priddat, para Benjamin la culpa tiene que ver con el problema de la impotencia humana, causada por la deshumanización o alienación (en términos de Marx), que se traduce en un registro teológico, la disminución del hombre bajo el capitalismo. La otra cara del empobrecimiento es el expansionismo del capitalismo, la "intensificación del hombre" que expresa hybris . ^[144] Como escribe Priddat, Benjamin se refiere al modelo del pecado original, pero lo utiliza no en el sentido de una antropología teológica, sino en una perspectiva histórica; Schuld se refiere al capitalismo como una formación histórica concreta. Mientras que la expulsión del paraíso obligó al hombre a trabajar, a transformar la naturaleza, en la segunda caída la culpa total ya no es un pecado que viola los mandamientos de Dios, sino que se refiere a las diferencias sociales en la sociedad burguesa. ^{[145] El ascenso del capitalismo va acompañado de un cambio social y tecnológico; por primera vez, la sociedad se separa de la economía, que ahora está sujeta al principio de productividad bajo} la competencia del mercado y la división social del trabajo . La carga del trabajo permanece, pero su objetivo es aumentar la productividad, con el resultado de que se elimina la cooperación y aumenta la alienación; en otras palabras, concluye Priddat, hay una segunda caída pecaminosa en la que la culpa total destruye la creación. ^[146]

La culpa omnipresente y cada vez mayor subordina incluso a Dios. El movimiento "monstruoso" (en alemán: ungeheueren ) del capitalismo, según S. Weber, no sólo crea una "inmensa conciencia de culpa", sino que también suspende la red, el lugar donde nos encontramos, en el vacío. Como resultado, nos encontramos en un colapso (en alemán: Sturz ) o caída, es decir, una monstruosa caída al abismo, en la que no sólo estamos involucrados nosotros sino todo el universo, incluido el Creador, que se ha convertido en parte del universo. Por lo tanto, la creación ya no es Su creación o imagen, sino que se ha convertido en un proceso inmutable de culpa y desesperación. ^[147] Como escribe Hamacher, la caída de Dios es más profunda que la caída de Adán , que mantuvo su conexión con Dios, porque Dios se ha alejado de sí mismo en la apostasía, la desunión, la soledad y la desesperación que excluyen la posibilidad de la inocencia. ^[148] La inclusión de Dios en la condición humana significa que lo divino está en adelante rodeado por la red de la culpa, ^{[149] [150]} que gobierna sobre la mera vida. C. Weber, refiriéndose a las notas de Benjamin (1918), señala que el castigo por la vida culpable y desnuda es la muerte. ^[131] En las notas Benjamin escribió de manera lacónica: ^[150]

Como ocurre con la mayoría de las religiones paganas, ocurre lo mismo con la mayoría de las ideas de culpa natural.

La vida siempre es culpable de una manera u otra, y su castigo es la muerte.

Una forma de culpa natural es la sexualidad como placer y producción de vida.

Otro es el dinero como mera posibilidad [ bloße Möglichkeit ] de existencia.

El culto capitalista, escribe S. Weber, evita la muerte, a diferencia de Dios, que, como la mera vida, es castigado con la muerte. ^[150] Este fragmento no revela los mecanismos de la inmortalidad del capitalismo —el intercambio y la apropiación, un tema que será explorado más adelante, en Los pasajes—; sin embargo, según S. Weber, Benjamin ya insiste en que la reproducción del sistema de culto capitalista requiere una cierta imagen del hombre, deificada en la medida en que la imagen de Dios se humaniza. El Dios que ha perdido la trascendencia es descrito en el fragmento en términos de imperfección-madurez e inmadurez. Dado que el culto capitalista apunta a la autorreproducción sin fin y a la superación tanto de su propio fin como de la vida desnuda, el Dios imperfecto debe, por lo tanto, permanecer "oculto" (la cuarta característica del capitalismo), aunque accesible. Sólo se puede abordarlo en el "cénit de la culpa", la culminación de la culpa o la deuda de la vida desnuda antes de la muerte (S. Weber). ^[151]

La cuarta característica del capitalismo, según Hamacher, es el "misterio" de la culpa de Dios, la culpa de su no existencia, de no existir. ^[152] Dios es un nombre para la postergación, la demora, el fracaso del esfuerzo humano; una especie de mediador, sugiere Priddat. La relación entre los seres humanos no puede ser inmediata (como se supone, por ejemplo, en la revolución); el hombre es demasiado inmaduro. Por lo tanto, Benjamin introduce un período de espera que pospone la madurez humana. ^[153] En términos de análisis semiótico, Weidner señala la aparición inesperada del Dios oculto en el texto como una cuarta característica del capitalismo. Formalmente, la tesis contradice las tres características originalmente enunciadas del capitalismo, una inconsistencia que el lector puede considerar una característica del esquema. Weidner explica la transición abrupta con la noción de "agramaticalidad" de Michel Riffater, que denota violencia contra las normas gramaticales o sintácticas. ^[154] Según Weidner, la distinción en el texto entre Dios y religión guarda una clara semejanza con la dialéctica del Dios invisible y visible ( deus abscondicus y deus relevatus ) en la teología dialéctica de Karl Barth y sus seguidores, quienes contrastaban la religión como dominio cultural con el Dios trascendente. Weidner señala que el fragmento deja sin resolver la cuestión de la apertura o el ocultamiento de Dios, lo que refleja la incertidumbre en la consideración figurativa del capitalismo como religión. ^[48]

Como resume Hamacher, la tesis de la culpa de Dios rechaza tres alternativas posibles. La primera: dentro de esta religión es imposible liberar o redimir el sistema de culpa (pese a todas las promesas), sólo constituye culpa y deber. ^[117] La ​​segunda: es imposible reformar la religión; cualquier reforma (por ejemplo, la reforma protestante), como cualquier política socialdemócrata o socialista, debe partir de algo libre de culpa, pero no existe tal elemento. La tercera: es imposible renunciar a este culto, porque cualquier renuncia permanecería dentro de la lógica de la culpa: sería una acusación o un veredicto de culpabilidad. Proclamar independencia respecto del mito no lo libra de él. Hamacher concluye que la liberación es imposible tanto dentro como fuera del sistema. ^[155]

Las consecuencias estructurales del sistema universal de culpa y deuda son la desesperación y la soledad. Tras la acusación de Dios, la expansión del capitalismo alcanza un «estado mundial de desesperación», que, según Benjamin, se convierte en «el estado religioso del mundo». El capitalismo establece como condición universal la desesperación absoluta, un estado de culpa en el que es imposible esperar una liberación de la culpa en el futuro, ^[134] ya que toda esperanza se dirige a la desesperación. ^[156] La soledad y la desesperación, según Hamacher, deben entenderse como la desolación emocional causada por el calvinismo (Weber), como la angustia de conciencia bajo la influencia de ideales ascéticos (Nietzsche), y la desesperación como una enfermedad de muerte ( Søren Kierkegaard ). ^[12] Mientras que para Nietzsche la religión era una especie de medicina, aunque enfermiza, para Benjamin el culto capitalista conduce no sólo a la enfermedad sino a la desesperación. ^[116]

La "condición mundial de desesperación" se asocia con el análisis pesimista de M. Weber, su "jaula de hierro" en la que la fuerza del capitalismo es irresistible e inevitable, como el destino. ^{[157] [158]} En su descripción de la "soledad total" como característica del hombre moderno, Benjamin utiliza una metáfora astrológica , el paso del planeta humano a través de la casa ^{[Nota 10]} de la desesperación, refiriéndose así a Nietzsche: el superhombre, la imaginería astrológica ^[12] y probablemente la idea cíclica del eterno retorno. ^{[159] [Nota 11]} En esta descripción nietzscheana, escribe Priddat, se introduce una nueva dimensión de alienación; el movimiento del capitalismo aliena al hombre dos veces, de Dios y de sí mismo. El movimiento orbital puede ser elíptico o circular, pero en última instancia es cíclico. El paso a través de la desesperación, señala Priddat, representa sólo un momento de este movimiento, y la esperanza puede seguir; el camino, sin embargo, sigue siendo solitario. ^[160] Según S. Weber, el movimiento enfatiza la relacionalidad de la soledad: no se trata de un solo individuo, sino de una combinación compleja (constelación). ^[161]

El carácter universal de la culpa, la consecución de un "estado mundial de desesperación" y la culpabilización de Dios conducen a una situación históricamente inédita en la que la religión ya no es una "reforma del ser", sino que lo desmembra, convirtiéndolo en ruinas. ^[162] Benjamin subraya la naturaleza inaudita y sin precedentes de esta destrucción; el capitalismo, señala Hamacher, es una estructura de pensamiento, experiencia y acción que se destruye completamente a sí misma; un ser escindido que se convierte en algo distinto de lo que es al mismo tiempo que se escinde. ^[149] Como "ruina del ser", el capitalismo sustituye el ser por el tener, las cualidades humanas por las cualidades de la mercancía, las relaciones entre las personas por las relaciones monetarias, los valores morales por el dinero (Löwy). ^[163] El motivo de la destrucción del ser por el capitalismo no está presente explícitamente en el texto; Este tema fue desarrollado por los críticos contemporáneos de Benjamin del capitalismo, los socialistas y románticos incluidos en la bibliografía del fragmento, Gustav Landauer, Georges Sorel y el romántico conservador de principios del siglo XIX Adam Müller. ^[163] La palabra Zertrümmerung (fragmentación, desmembramiento o transformación en ruinas, ruinas) anticipa claramente la tesis IX de Sobre el concepto de historia, donde la palabra Trümmern ^{[164] [163] [128]} se utilizó para describir las ruinas del progreso. Según Bolz, es la montaña de ruinas del capitalismo como religión lo que observa el ángel de la historia de la tesis IX, no las ruinas del progreso humano. ^[165]

La tesis del estado natural de ruina o decadencia en el capitalismo corresponde al concepto estético de alegoría empleado por Benjamin en “ El origen del drama trágico alemán ” y está estrechamente relacionada con una filosofía negativa de la historia en la que la ruina o la decadencia se convierten en el estado natural. Sin embargo, en la concepción soteriológica de Benjamin , sostiene Soosten, los “fenómenos verdaderamente estables de la decadencia” contienen simultáneamente la salvación (“Calle de sentido único”). ^[96] La destrucción sin precedentes del ser en el punto más alto de la red mítica de la culpa, sugiere Hamacher, es al mismo tiempo la apertura de la historia. ^[149]

Al final del fragmento, las "indicaciones" del proceso de asignación de culpa resultan ser "preocupaciones", formas profundamente sociales de la realización de la culpa, cuyo contenido es la "enfermedad espiritual" de la desesperanza y la desesperación. ^[62] Esta experiencia no es individual sino profundamente colectiva: un destino compartido. ^{[166] Las preocupaciones} existenciales pueden entenderse en términos de la psicología de las masas: en la actividad económica sin fin, el hombre trata de ignorar la amenaza de la finitud de sus aspiraciones, según el filósofo y germanista alemán Bernd Witte. ^[167] Según Löwy, Benjamin concluye que las prácticas espirituales individuales no desafían a la religión capitalista y, por lo tanto, no pueden ofrecer una salida; las soluciones colectivas o sociales están prohibidas por el culto. ^[168] Como indica S. Weber, Benjamin no define “preocupaciones, torturas, angustias” al comienzo del texto, ya que su contenido está determinado por la respuesta del capitalismo: al universalizar la culpa, el culto capitalista produce “preocupaciones, torturas, angustias” al eliminar alternativas, ya sea un Dios trascendente u otro tipo de sistema social. ^[169] Inicialmente, las “preocupaciones” no se limitan al capitalismo, sino que, como señala S. Weber, este último convierte al individuo en su propietario o autor; el sentido de propiedad se ve reforzado por la inmanencia del capitalismo y la ausencia de alternativas. “La deuda como culpa” reproduce e intensifica “ansiedades, tormentos y preocupaciones”, que a su vez son “indicaciones” de culpa. ^[170]

La tesis de las "indicaciones" en este sentido, señala Soosten, recuerda notablemente el análisis de Martin Heidegger en " Ser y tiempo ", en el que la culpa no es un concepto moral sino ontológico , existencial . Según la formulación de Heidegger, la culpa primordial "reside en el ser de la presencia como tal". ^[171] Según Boltz, el "hombre de las preocupaciones" desesperado de Benjamin se opone al "carácter destructivo" que siempre conoce el camino. Este antagonismo se hace más claro en el contexto de la oposición de Heidegger entre el "cuidado" como existencial clave del Dasein y los "ocultamientos y pretensiones" de la vida diaria. ^[62] Soosten sugiere que tanto Heidegger como Benjamin siguen el modelo de Agustín de non posse non peccare (incapaz de no pecar). La soteriología de Heidegger, según Soosten, se centra en la libertad de comprensión (inteligibilidad) como manifestación de la determinación, mientras que Benjamin concibe la posibilidad de liberación en el horizonte de la desesperanza absoluta. Mientras Heidegger tiende a afirmar el proceso de aumento de la culpa, Benjamin considera la posibilidad de su cesación. ^[172]

Benjamin no revela el nombre del dios oculto que ha ocupado el lugar del Dios judeocristiano. ^{[41] [173]} Varios comentaristas sugieren que, según Benjamin, el dios en el culto capitalista es el dinero. Según Soosten, Benjamin sigue en parte una larga tradición de crítica del dinero que se remonta a la historia del culto al becerro de oro en el Antiguo Testamento , siendo la oposición del culto al becerro de oro como idolatría al Dios monoteísta la fuerza impulsora detrás de la crítica religiosa. El dinero se describe así en categorías religiosas. ^{[96] [Nota 12] [174]} La tesis del dios del dinero está especialmente apoyada por la bibliografía del fragmento, aunque probablemente no se mencionan todas las fuentes. ^[32] La crítica del dinero, especialmente en forma de capital, como un dios acusador y culpable, señala Hamacher, aparece en las «Reflexiones sobre la violencia» de Sorel, los «Discursos sobre la palabra» de Adam Müller y el «Apelación al socialismo» de Landauer. ^[175] Entre las fuentes implícitas citadas están Marx, Nietzsche y el maestro de Benjamin y su «precursor intelectual» (para citar a Fredric Jameson ), el sociólogo Georg Simmel . ^{[176] [177] [178] [179]} Steiner detecta una referencia al « Fausto » de Goethe en una breve frase sobre el antiguo dios griego de la riqueza, Plutón. En la escena de la mascarada, Fausto se pone la máscara de Plutón y se convierte en el creador del papel moneda, que crea deuda en lugar de riqueza. ^[109]

La tesis de que el dinero reemplaza las relaciones humanas aparece en el primer Marx en "Notas sobre un libro de James Mill" (1844); ^{[Nota 13]} como intermediario que obtiene "poder real" sobre las personas, Marx compara funcionalmente el dinero con Cristo como Dios alienado y hombre alienado. En la sociedad capitalista, "el intermediario se convierte en un dios real. Su culto se convierte en un fin en sí mismo". ^[180] Marx identificó más tarde el dinero con el movimiento del capital, lo vio como un signo de riqueza y poder, y en última instancia lo equiparó con Dios. ^{[181] En "} La genealogía de la moral " de Nietzsche , Hamacher escribe que Dios es el acreedor divino que no solo se sacrifica al deudor, sino que también le debe este sacrificio; dado que Dios es la autoridad última del ser, no le debe nada a nadie, sino que se debe a sí mismo: esta es la única forma en que puede "ser" a partir de su "nada", concluye Hamacher. ^[182] En una crítica feroz del capitalismo, Landauer escribió que "el dinero se ha convertido en Dios, se ha convertido en el devorador del hombre", un ídolo y un monstruo, a la vez artificial y viviente, no crea riqueza sino que es riqueza. ^{[183] ​​[184] [32]} Si interpretamos a Benjamin a través de Landauer, escribe Soosten, entonces incluso los ricos se convierten en una función del dinero, que borra las distinciones de clase entre ricos y pobres, dejando sólo la deuda total y el dinero "inmortal". ^[143]

La idolatría del dinero se considera en el contexto de las opiniones de Simmel y John Maynard Keynes . La sociología de Simmel ("La filosofía del dinero", 1900), el primer pensador de la ciudad capitalista, reveló la naturaleza contradictoria y ambivalente de la libertad negativa en la sociedad moderna. ^[179] La secularización se combinó con la imposibilidad de alcanzar la felicidad, y el papel del dinero en la racionalización se combinó con su penetración en todas las esferas de la sociedad, ^[185] lo que implicó la matematización de la vida social. El dinero forma la unidad de la pluralidad del mundo, une lo material y lo espiritual, subordina el espacio y el tiempo -el mundo de las cosas y el mundo social-, supera la distinción entre lo posible y lo real, es decir, adquiere las funciones de la religión en la definición de Luhmann. ^[186] Además, para Simmel, el desarrollo del capitalismo inevitablemente amplió la brecha entre ricos y pobres. ^[185] Como escribe Steiner, Simmel vio el movimiento desde los cultos arcaicos hacia la diferenciación social, mientras que Benjamin mostró el carácter no libre y cultual del dinero en el capitalismo. ^[179] Mientras que Simmel fue influenciado directamente por el Fragmento, ^[187] Keynes, que no había leído a Benjamin, escribió de manera similar en " La teoría general del empleo, el interés y el dinero " que el dinero garantiza seguridad frente a la incertidumbre futura, es decir, cumple una función religiosa, reemplazando a Dios. ^[188] Como señaló el teólogo y filósofo español José Ignacio González Faus, Keynes asoció la idolatría del dinero con una " preferencia por la liquidez " supersticiosa que es desastrosa para la economía porque conduce a la acumulación de capital improductivo y estimula el deseo de especular y ganar intereses en lugar de invertir. El resultado, concluyó Keynes, son tasas de interés más altas e inevitablemente un mayor desempleo . ^[189]

La interpretación del dios del capitalismo como dinero se confirma en las líneas del fragmento en que Benjamin propone comparar los iconos de los santos en las religiones "ordinarias" y las imágenes de los billetes del gobierno, escribiendo sobre el establecimiento del propio mito del dinero. Como escribe Löwy, el dinero en forma de billetes es un objeto de culto tanto como los iconos de los santos en las religiones "ordinarias". ^{[16] [190]} Tal vez la tesis de la iconografía de los billetes apunta al carácter pagano del culto. ^[86] Benjamin concluye el párrafo con una frase sobre el espíritu que habla a través de la ornamentación de los billetes. C. Weber señala que Benjamin contrasta explícitamente el espíritu de los iconos de los santos con el espíritu del capitalismo, aunque en ambos casos es indudablemente un espíritu. Ahora bien, el espíritu "significa" no el sufrimiento individual y la promesa de trascendencia, sino la medida numérica del valor como relación social de poder. El ornamento, si bien diferencia, mide y expresa el valor, está completamente separado de éste y de cualquier contenido. ^[191] La idea del "espíritu del capitalismo" que habla a través de los billetes de banco reaparecerá en "Calle de sentido único". En el aforismo "Asesoramiento fiscal", Benjamin escribió sobre la "sagrada seriedad" de los billetes de banco, comparándolos con "la fachada del inframundo", ^[86] lo que, según Löwy, se refiere a la inscripción sobre las puertas del infierno en la " Divina Comedia " de Dante : "Abandonad toda esperanza todos los que entráis aquí", la referencia de Marx al destino de los trabajadores en la empresa capitalista. ^[16] Pero los billetes de banco son sólo una manifestación de la deidad capitalista: podemos hablar de la adoración del dinero, la riqueza, la mercancía. ^[192]

El dinero se convierte no sólo en una deidad que da culpa, sino también en una deidad que da culpa y endeuda, lo que corresponde a las dos formas de crédito no pagado en el análisis estructural del capital de Marx. En el famoso capítulo 24 de " El Capital ", Marx describió irónicamente la acumulación inicial de capital y el surgimiento de la plusvalía en términos teológicos. ^{[Nota 14] [193]} Al hacerlo, Marx anticipó los enfoques posteriores de Nietzsche y Weber y probablemente se convirtió en una de las fuentes para Benjamin. ^{[194] [195] [196]} Al comienzo del capítulo, Marx explica la conexión estructural entre el surgimiento del sistema capitalista y la religión, señalando el paralelo entre el pecado original y la carga de "comer el pan con el sudor de la frente" ( Gn 3:19). Tanto la condena teológica como la censura económica están justificadas, según Marx, por el pecado original. ^[197] Según el teórico cultural y germanista italiano Mauro Ponzi, Marx deconstruye el mito económico que contrasta a los "elegidos" industriosos y ahorrativos que acumulan capital con todos los demás: los "haraganes" perezosos que derrochan todo lo que tienen. ^[198]

Según Marx, el capital toma el crédito no pagado (acumulación inicial) y luego lo renueva sin cesar mediante plusvalía, que reproduce la circulación de mercancías sin ninguna conexión con un equivalente de valor real. ^[199] Marx utiliza el término "círculo vicioso". Esta definición, sugiere Ponzi, puede extenderse fácilmente al proceso de aumento de la deuda y el endeudamiento. ^[200] La etapa de acumulación inicial y, en última instancia, la fórmula dinero-mercancía-dinero es estructuralmente religiosa. ^{[175] [201]} El proceso de dotar al capital de productividad y transformar el dinero en capital y el valor en plusvalía es la creación de Dios "de la nada": del trabajo no pagado, la explotación, el sistema colonial, el robo y el asesinato. ^[175] La plusvalía absoluta y el capital absoluto no son nada más que crédito y deuda al mismo tiempo, es decir, Dios se produce a sí mismo "de la nada", de su propio crédito, que nunca será pagado. ^[202]

Al final del capítulo, Marx vincula explícitamente el aumento de la deuda pública al pecado original, “la fe del capital”, y, como señala Ponzi, la deuda en este contexto tiene una clara connotación de culpa. ^[203] Marx escribe sobre la deuda pública como una de las principales palancas de la acumulación inicial, transformando mágicamente el dinero improductivo en capital: ^{[204] [205] [195]}

La doctrina moderna de que una nación es más rica cuanto más endeudada está es, por tanto, totalmente coherente. El crédito público se convierte en un símbolo de la fe del capital.

La fe del capital, concluye Hamacher, no es la fe del comerciante en el capital, sino la fe del capital en sí mismo como Dios, y una fe absurda en algo que no existe; este Dios confiesa su "deuda", que consiste en deberle a sí mismo. ^{[175] [201]} No se sabe si Benjamin conocía el capítulo 24 de El Capital cuando escribió el fragmento; es posible que lo conociera por una exposición. Steiner sugiere que la fuente de información fue el libro de Sorel "Reflexiones sobre la violencia", que, entre otras cosas, exponía el concepto de acumulación primordial. ^[206] Benjamin, sin embargo, había leído " El Manifiesto Comunista ", en el que las exageraciones bíblicas y las digresiones inesperadas desempeñaban un papel importante. ^[193]

Benjamin llama a Freud, Nietzsche y Marx los tres sacerdotes del capitalismo como religión. La elección de estos tres pensadores, a los que Paul Ricoeur llama "los gobernantes de la sospecha" y que son, en cierto sentido, "los padres de la modernidad", parece bastante inesperada. ^[207] Para Benjamin, la similitud de las tres teorías es que reflejan miméticamente la estructura religiosa del capitalismo porque son inmanentes a la lógica del objeto que estudian. ^{[208] [13]} Los tres autores sistematizan inconscientemente el cuerpo teórico de la religión capitalista, pero esta sistematización es de naturaleza ofensiva, ya que el capitalismo es meramente una religión sectaria. ^[209] Como lo expresa el filósofo ruso Mikhail Ryklin , para Benjamin incluso los grandes pensadores fracasan porque no advierten la naturaleza religiosa del capitalismo y ven la salida donde sólo hay otra entrada al templo de la religión capitalista. ^[210] Según Steiner, la referencia a los sacerdotes (en lugar de a los profetas) remite implícitamente a Weber, quien en “La sociología de la religión” (1920) subrayó el papel clave del sacerdocio en la formación de una religión más racional. La clara estructura de este grupo social, con sus normas condicionadas por el lugar, el tiempo y los vínculos sociales, influye en las concepciones de un Dios humanizado, según Weber, con cambios sociales que afectan directamente a la teología. ^[209]

La proximidad estructural de la teoría de Freud ^{[Nota 15] [211]} al capitalismo es captada por Benjamin a través del concepto de represión , que Freud consideraba una de las "piedras angulares del edificio del psicoanálisis". ^{[13] [212]} En la concepción freudiana de la cultura, los orígenes de la religión, la moral, la sociedad y el arte se encuentran en la culpa original (en alemán: Urschuld ), el asesinato del padre, que se describe en " Tótem y tabú " como "el gran acontecimiento con el que comenzó la cultura y que ha mantenido a la humanidad en suspenso desde entonces". Los recuerdos reprimidos del asesinato del padre siempre vuelven en un sentimiento agonizante de culpa, del que la religión es una forma más o menos racional de apaciguamiento. En opinión de Benjamin, al colocar la culpa en la base de la sociedad, la religión y la política, ^{[Nota 16] [212]} Freud la absolutiza y, por lo tanto, no puede liberar a la humanidad de la lógica de la culpa y el deber. La perspectiva metapsicológica del psicoanálisis está subordinada a la perspectiva "económica"; la comprensión freudiana de la modernidad confirma y radicaliza el momento irreversible de la culpa. La teoría de Freud es parte de los encantamientos del culto capitalista. ^{[213] [13] [211]}

En el centro del fragmento, Benjamin escribe sobre la "analogía más profunda" entre lo "reprimido" (Freud) y el "capital" (Marx). C. Weber vincula la crítica de las teorías de Freud y Marx con la cuarta característica del capitalismo, el ocultamiento de Dios, que lleva al hecho de que el culto al Dios invisible se realiza a través de la renovación (en Freud y Marx) del proceso de ocultamiento mismo. ^[214] El objeto de la represión es, en primer lugar, una representación (en alemán: Vorstellung ) y, en segundo lugar, una representación "pecaminosa", ya que intenta representar algo que no puede ser representado. ^[215] Benjamin no especifica qué es lo que evita la representación: el tiempo de trabajo, que crea la medida del valor (Marx y David Ricardo ), o la alteridad trascendente de Dios. Como propone S. Weber, Benjamin ve la represión y el capital desde una perspectiva teológica: al comparar la represión de la representación en el inconsciente con el capital, Benjamin utiliza el modelo de la producción del pecado (culpa y deuda). En ambos casos, el proceso es de autorreproducción, que sólo puede entenderse en términos de cantidad y crecimiento. ^[216] Una ilustración de la crítica al psicoanálisis, según Hamacher, es el registro de Plutón, a menudo identificado con Plutón; el señor del más allá resulta ser el dios del inconsciente y el dios de la prosperidad. ^[211]

La conexión entre la antropología cultural del psicoanálisis y la filosofía de Nietzsche ya había sido advertida por Freud en una obra de 1921 que, según Steiner, Benjamin podría haber leído. Freud dio deliberadamente a la figura dominante del padre, atribuida a la prehistoria humana, las características de un superhombre, al que "Nietzsche esperaba sólo en el futuro" (Freud). ^[13] La actitud de Benjamin hacia Nietzsche, que era un crítico de la religión y la moral cristiana, sigue siendo poco clara y más bien ambivalente en el fragmento. ^{[168] [216] [164]} Por un lado, el enfoque aristocrático y elitista de Nietzsche contradecía las opiniones izquierdistas de Benjamin; por otro lado, el autor del Fragmento no abandonó las categorías nihilistas de Nietzsche , ^[217] dando a entender y, sin embargo, ignorando el análisis pionero de Schuld sobre la ambivalencia en Hacia una genealogía de las costumbres, en el que se basa el propio argumento de Benjamin. ^[218] La crítica a Nietzsche no es, pues, incompatible con el uso de sus ideas. Algunos autores sugieren ^{[217] [215]} que gran parte del argumento de Nietzsche es perfectamente aplicable al análisis del capitalismo, como hace Benjamin en el Fragmento. ^{[Nota 17] [217]}

El heroísmo trágico de Zaratustra en el fragmento de Benjamin se convierte en la encarnación más radical y grandiosa de la esencia religiosa del capitalismo. ^[13] Al proclamar la muerte de Dios , Nietzsche reconoce la enorme culpa que el sobrehumano no debe redimir sino asumir heroicamente. ^[219] Al superar lo trascendente, Nietzsche propone no un humilde arrepentimiento (metanoia), una purificación o una expiación, sino una intensificación, una ampliación o un aumento ( Steigerung ) y una hybris. ^[13] La Steigerung es uno de los conceptos clave del fragmento y se utiliza en el sentido nietzscheano como crecimiento, aumento del capital así como de la deuda. ^[220] Según Löwy, el sobrehumano sólo refuerza la hybris, el culto al poder y la expansión sin fin de la religión capitalista, ^[219] no cuestiona la culpa y la desesperación, sino que deja al individuo a su suerte. El intento de los individuos que desean parecer una élite excepcional o aristocrática de escapar del “círculo de acero” del capitalismo sólo reproduce su lógica (Löwy). ^[14]

El ideal capitalista del crecimiento, que niega la existencia de Dios y aspira al aumento infinito de la ganancia, corresponde al modelo sobrehumano. El sobrehumano es el capitalista, el hombre deificado que practica el capitalismo como religión, y Nietzsche es un apologista del capitalismo. Benjamin se distancia de Nietzsche, primero, mediante un conjunto de herramientas político-teológicas y, segundo, proyectando el modelo capitalista del crecimiento infinito a la dimensión metafísica. Según Ponzi, ^[221] Benjamin anticipa así los planteamientos de Heidegger y Karl Löwith (el sobrehumano está indudablemente vinculado a la doctrina del eterno retorno). ^{[61] [222]} El sobrehumano, señala Boltz, es el Anticristo en la medida en que niega las nociones cristianas de arrepentimiento y ascetismo genuino: en la inmanencia absoluta del sobrehumano, su salto apocalíptico es solo una consecuencia del crecimiento constante. ^[165] La interpretación de S. Weber es diferente: Benjamin, por un lado, acusa a Nietzsche de permanecer dentro del marco del humanismo cristiano tradicional (como lo evidencia el uso de la terminología cristiana en la discusión de Nietzsche), una evaluación que coincide con la crítica de Heidegger a Nietzsche en sus conferencias de la década de 1930; por otro lado, el aspecto "explosivo" del ethos de Nietzsche criticado en el fragmento es desarrollado por Benjamin en los años siguientes. ^[223] Priddat señala que el propio Nietzsche, al menos como lo interpretó Jacques Derrida , entendió al sobrehumano de manera diferente. Según Derrida, el sobrehumano "despierta y se va... quema su texto y borra las huellas de sus pasos"; "estallando de risa", "clamará por un retorno" y "bailará" más allá del humanismo metafísico . El bailarín heroico de Derrida, concluye Priddat, es el profeta del capitalismo de Benjamin; Lo que Derrida consideraba una nueva formación, Benjamin expresaba la esencia del capitalismo. ^[224]

Para Benjamin, las ideas de Marx, como las posiciones de Nietzsche, permanecen prisioneras del culto capitalista a la culpa y a la deuda. Según Benjamin, el socialismo representa un sistema económico y social que resulta de la progresión de la deuda capitalista, es decir, el socialismo se inscribe en el movimiento del capitalismo. Al centralizar la producción y las finanzas, el socialismo recibe "intereses" sobre la "deuda" del capitalismo. ^{[225] [59] [155]} " El Manifiesto Comunista " describe al socialismo como el sucesor del capitalismo: para Marx, la burguesía produce "sus propios sepultureros. Su caída y la victoria del proletariado son igualmente inevitables". ^{[59] [219]} Según Priddat, el escepticismo del autor del fragmento es tan grande que incluso el proyecto de Marx es incapaz de liberar a uno de la culpa: Benjamin no presenta un estado de inocencia o humanidad porque el hombre es demasiado inmaduro. Al ocupar el lugar de Dios ( hubris ), el hombre se ha convertido en un «dios inmaduro» en el capitalismo. El pensamiento de Benjamin, señala Priddat, es escandaloso para los marxistas: el capitalismo ha acumulado tanta culpa (deuda) que la revolución no puede ser inocente y expiar; la gente seguirá siendo culpable incluso después de la revolución. ^[226] Según Palaver, el hecho de que el socialismo no apunte al arrepentimiento individual, sino a la revolución, a quedar atrapada en un círculo vicioso de culpa, puede interpretarse como un mecanismo universal de chivo expiatorio (en palabras de René Girard ). Para Marx, «la masa del pueblo debe expropiar a los pocos usurpadores» (El Capital) para crear un «paraíso en la tierra», lo que, según Palaver, corresponde a la lógica pagana del sacrificio . ^[85] Al mismo tiempo, según González Faus, la crítica de Benjamin a Marx es la más débil de las tres, ya que el propio Marx comparó al capital con la bestia del Apocalipsis . ^{[Nota 18] [227]}

Según la creencia popular, Benjamin siguió el socialismo libertario y religioso del anarquista judío-alemán Gustav Landauer en su crítica de Marx. ^{[228] [229] [155]} En su libro "Un llamado al socialismo" (1911), que se incluye en la bibliografía del extracto, Landauer comparó metafóricamente el socialismo marxista con "una flor de papel en el arbusto espinoso favorito del capitalismo". ^{[155] [39]} Como escribe Löwy, es difícil evaluar hasta qué punto Benjamin compartía las opiniones de Landauer en el momento en que se escribió el fragmento; ^[192] se sabe que en esos años Benjamin leía las obras de los socialistas y simpatizaba con los anarquistas sin considerar a Marx un pensador de primer nivel. Se cree que Benjamin cambió su actitud hacia Marx bajo la influencia del libro de Lukács "Historia y conciencia de clase", que leyó en 1924. ^{[225] [230]} Según Steiner, la interpretación de Benjamin no está demasiado lejos de la posición de Weber, quien consideraba que el socialismo y el capitalismo eran hermanos gemelos (Weber siguió en parte a Ferdinand Tönnies y Simmel), ya que ambos sistemas proceden de una organización racional del trabajo propia de la sociedad occidental; el socialismo, plenamente imbuido del espíritu del capitalismo, resulta, según Weber, ser una forma de racionalización, posiblemente reemplazando al capitalismo. ^[59]

Benjamin no aclara la posibilidad de liberación del capitalismo, los comentaristas interpretan su posición de manera diferente, basándose en insinuaciones indirectas, el fragmento habla de "esperar la curación". El concepto clave en la posible superación del capitalismo es Umkehr, que representa la oposición a Steigerung . Este término polisémico (reversión, giro, vuelta, vuelta, retorno) ^[39] es utilizado tres veces por Benjamin, aunque no se revela su naturaleza. ^{[156] [231]} La palabra se refiere a la obra del poeta romántico alemán Friedrich Hölderlin ; ^[223] en la forma Umkehrung es utilizada por Nietzsche en un pasaje de "Sobre la genealogía de la moral" en referencia al "giro de la mirada evaluadora" en la moral de los esclavos , su necesario giro hacia el mundo exterior (el epítome del resentimiento para Nietzsche). ^[232] Pero es más probable que Benjamin tomara prestada la palabra de Landauer, quien escribió que "el socialismo es conversión"; ^{[125] [233]} confrontado con la máquina sin alma del capitalismo, el socialismo fue entendido por Landauer como un cambio espiritual que precede al cambio social y material; un nuevo comienzo, un retorno a las relaciones humanas genuinas, una reconexión con la naturaleza. ^{[234] [235]} Es poco probable que Benjamin estuviera completamente de acuerdo con la tesis de la renovación de la humanidad a través de una reconexión con la naturaleza, pero tomó el término clave de Landauer. ^[125]

En cuanto al contexto intelectual de este fragmento, la posibilidad de escapar del capitalismo también remite a las ideas de Unger y Sorel, aunque, como en el caso de Landauer, no está claro hasta qué punto Benjamin compartía sus puntos de vista. En Política y metafísica de Unger (1921), el libro citado por Benjamin, el autor buscaba superar el capitalismo mediante un éxodo o migración de pueblos (en alemán Völkerwanderung ), análogo al Éxodo del Antiguo Testamento. Desde el punto de vista de Unger, la lucha abierta contra el sistema capitalista está condenada al fracaso; permanece dentro de la esfera del capitalismo, que absorbe cualquier oposición. ^{[206] [59]} Sabemos por su correspondencia con Scholem que Benjamin habló favorablemente del "anarquismo metafísico" de Unger. ^[236] Según Soosten, a diferencia de Unger, Benjamin veía la superación del capitalismo en términos de temporalidad escatológica más que de espacio. ^{[235] [237]}

Las simpatías anarquistas de Benjamin en la época en que se escribió el fragmento se confirman al referirse al libro del anarcosindicalista Sorel “Reflexiones sobre la violencia” (1906). En las páginas en cuestión, Sorel describió el surgimiento en la economía política clásica de la creencia de que el modo de producción capitalista obedecía a las leyes naturales de la evolución. ^{[238] [229]} Sorel era escéptico sobre la organización del proletariado y la práctica revolucionaria, y se oponía a la mera sustitución del Estado burgués por uno socialista, aunque reconocía el análisis económico y político de Marx. Para Sorel, las características constitucionales del Estado burgués contenían estrategias para su destrucción. El sindicalista francés buscaba combinar el aspecto revolucionario del marxismo con su propia enseñanza sobre el mito de la huelga proletaria universal. ^[125]

Benjamin utiliza a Umkehr para criticar a Nietzsche, Freud y Marx, argumentando que sus filosofías siguen oponiéndose a la lógica capitalista de la Steigerung de Umkehr . ^{[235] [219]} Según una interpretación (Steiner et al.), Umkehr denota una política genuinamente revolucionaria en oposición al capitalismo y su sistema de culpa/deuda. En esta versión, Umkehr es una política completamente profana, no una u otra religión genuina. Esta interpretación se basa en la hipótesis de que el fragmento era parte de un proyecto más amplio sobre la política. ^{[59] [239]} Desde esta perspectiva, Umkehr era el centro de las reflexiones políticas de Benjamin, el concepto denota un cambio de movimiento, una conversión, una ruptura radical, un nuevo comienzo. ^[201] Como escribe Steiner, Benjamin contrastó el capitalismo como religión -la ley mítica y demoníaca del destino y la culpa- con un dominio autónomo de lo político centrado en la idea profana de la felicidad. Una alternativa más explícitamente política a la religión, y por extensión al capitalismo, fue presentada en "Destino y carácter" y "El fragmento teológico-político". ^{[240] [241]} Según Salzani, Umkehr corresponde al modelo de la "huelga proletaria general" de Sorel discutido por Benjamin en "Hacia la crítica de la violencia", que describía una ruptura política con el ciclo mítico de violencia y retribución en el capitalismo. ^[242]

Según otra interpretación, a pesar de su interés por los críticos del capitalismo (Unger y otros), Benjamin rechaza la posibilidad de soluciones políticas. ^[143] La palabra Umkehr tiene una clara connotación religiosa (conversión), que, según Salzani, ha influido en las interpretaciones: algunos comentaristas interpretan Umkehr como arrepentimiento, metanoia, redención. ^[208] Hamacher propone entender Umkehr como un cambio radical, una ruptura con la lógica de la culpa ( Schuld ), Priddat como re-volutio y crisis. [ ^208] Según Priddat, el fragmento ofrece implícitamente dos salidas. Una posibilidad es la revolución en el sentido marxista, pero Benjamin insinúa su inutilidad, ya que pertenece en sí misma a un sistema de desesperación; la segunda opción es Umkehr , conversión, re-volutio. ^[243] Como escribe Priddat, está claro que Benjamin no sabe exactamente de dónde vendrá la "curación", pero sugiere que podría ser Umkehr. Con un concepto que tiene una connotación de arrepentimiento, el autor del fragmento intenta superar el concepto nietzscheano de lo sobrehumano. ^[244] Según Soosten, Benjamin se adhiere a la idea de redención, pero propone un camino diferente al de Nietzsche, no un modelo de crecimiento y aumento, sino más bien de desaceleración y recesión; Benjamin procede del status democracyis, que implica la liberación como annihilatio mundi, no a través del recuerdo, sino más bien a través del olvido y la destrucción del mundo caído. ^[245] Según la interpretación de Bolz, Umkehr combina referencias a la interrupción de la historia, la metanoia, el arrepentimiento, la purificación y la revolución. ^{[81] [246]}

La salvación sólo es posible en las profundidades de la ruina universal, en la desesperanza o en un «estado mundial de desesperación», ^[247] pero la cuestión de la causalidad sigue abierta. Por un lado, el «capitalismo como religión» está inserto en un movimiento más amplio, de modo que la inclusividad del culto capitalista a la culpa marca su fin: aquí es posible una dinámica mesiánica, un «poder mesiánico débil» (Weidner). Como «ruina del ser», el capitalismo se destruirá a sí mismo; la propagación de la desesperación conducirá a la curación. En opinión de Weidner, la aparición de Dios (en el texto) y la transformación final en una religión conducirán al fin del capitalismo: Dios se desprende lógicamente del capitalismo y marca su final apocalíptico. ^{[248] [Nota 19]} Por otra parte, la creencia en una transición milagrosa de la desesperación a la superhumanidad (Nietzsche) o del capitalismo al socialismo (Marx) se describe más como una reliquia de la conciencia religiosa, ya que ambos enfoques ven la liberación como una recompensa por la devoción. ^[249] La totalidad de la culpa y la desesperación, sostiene Ross, está vinculada a la liberación como una oportunidad para la acción (este enfoque anticipa el final de los "Minima Moralia" de Adorno). A pesar de las afirmaciones de algunos marxistas, no está claro hasta qué punto Benjamin consideró la posibilidad del colapso o la desaparición del capitalismo porque había llegado al límite de la desesperación absoluta. El enfoque teleológico, escribe Ross, contradice las "Tesis sobre la filosofía de la historia" antiprogresistas; incluso en este fragmento, Benjamin rechaza la conexión dialéctica entre la desesperación y la liberación de la culpa, una conexión que atribuye tanto a Nietzsche como a Marx. ^{[250] [251]}

Los criterios de la inmanencia radical del capitalismo formulados en el fragmento, según M. Ryklin, no dejan posibilidad alguna de superarlo. M. Ryklin señala que este problema de la intolerancia del capitalismo es muy común, incluso entre críticos del totalitarismo como Hannah Arendt y François Furet , que reconocen la intolerabilidad del sistema capitalista que representan. ^[252] La culpa de la humanidad en el capitalismo es tan grande que sólo Dios puede redimirla, pero un Dios entendido sólo en sentido negativo, como la incapacidad del hombre de asumir la culpa sólo sobre sí mismo (Priddat). Por tanto, Dios debe regresar para que el hombre vuelva a ser humano. "Expansión de la desesperación"/"curación" significa catarsis, la fórmula escatológica de Benjamin, pero Priddat concluye que el fragmento no consigue aclarar un punto clave: qué ocurre cuando el Dios que regresa asume la culpa. ^[253] Basándose en la interpretación de Hamacher, Mormann sugiere que Benjamin admitió la posibilidad de un tiempo después del capitalismo en términos de la filosofía de la historia. La crítica ética del capitalismo estaba claramente vinculada al problema de la acción política, inseparable de la esfera ética, pero la apoliticidad, la limitación de la descripción a términos religiosos en lugar de políticos, era el precio de la adhesión a la metodología crítica elegida. La única esperanza, según Rush, sigue siendo la destrucción total del mundo tal como lo conocemos. El agente de esta destrucción es Dios, pero como ya no es omnipotente sino arrojado al mundo de los hombres, Dios se destruye a sí mismo mediante la violencia divina. Todo lo que queda es una incertidumbre total sobre el futuro, concluye Rush. ^{[254] [128]}

La disposición de “ni dentro ni fuera”, señala Hamacher, contiene una clave para superar el capitalismo, una liberación de la culpa que sólo es posible más allá de las relaciones internas y externas. ^[155] El movimiento de la desesperación conduce a Umkehr , que no significa arrepentimiento o metanoia, sino más bien una inversión o giro, un movimiento “propio” de la culpa sobre sí misma. ^{[255] [222]} La inversión de la culpa sigue la lógica ex nihilo (“de la nada”), la lógica del juicio infinito de la obra “La lógica del conocimiento puro” (1918) del neokantiano Hermann Cogenes, que leyó Benjamin. Desde esta perspectiva, las categorías lógicas de Cogenes (nada, fuente) se aplican a la historia. Según la “lógica de la fuente”, una vez que la culpa (y el capitalismo) alcanza el estado de “nada”, la “nada” misma –la economía mítica de la deuda y la culpa (el culto al capital o a Dios)– se destruye a sí misma. El capitalismo y el cristianismo vuelven a la fuente, se establece un tiempo ético, es decir, una historia que no es la historia de la culpa, sino el mesianismo del perdón. ^{[256] [28]}

Hamacher describe la lógica del movimiento Umkehr de la siguiente manera: Dios, que se piensa en el apogeo del culto al capital, en el límite de su desesperación, es culpable en sí mismo, es culpable ante sí mismo. Por lo tanto, se debe a sí mismo, es deficiente, todavía no es Dios, es Dios sólo cuando no es Dios. Él es, por tanto, su propia “no-idad” y “no-ser”, que es también “no-culpa”. Si Dios se reduce a la culpa, entonces Él es la causa de la “nada” (falta, escasez, deficiencia, error, etc.), pero como la causa es ya la “nada”, Él es la “causa insignificante del vacío” ^{[Nota 20]} y, por tanto, concluye Hamacher, no es causa ni culpa. ^[257] Hamacher observa que, puesto que la autoaniquilación de la culpa es el juicio infinito que el culto al capital hace de sí mismo, este juicio siempre ha sido parte de la estructura de la culpa y del castigo. En consecuencia, el perdón siempre ha estado presente en la historia de la culpa; la historia es a la vez la historia causal de la culpa y la historia de su aniquilación. ^[258]

El "capitalismo como religión" se publicó en 1985 en el volumen VI de las obras completas de Benjamin, denominado "fragmento 74" ( Suhrkamp Verlag ). La notable colección incluía una variedad de textos no relacionados con las obras principales de Benjamin. ^[1] La publicación pasó prácticamente desapercibida. ^[28] La primera respuesta fue de Norbert Bolz (1989); el autor, explorando el legado de Max Weber, colocó el fragmento fuera del estrecho contexto de la obra de Benjamin y reconoció su importancia. Bolz esbozó perspectivas históricas y filosóficas para una discusión posterior. ^[28] Más tarde (2000; 2003; et al.), Bolz argumentó que la descripción de Benjamin es bastante aplicable a las prácticas económicas contemporáneas ( marketing y publicidad ), pero consideró irrelevante la implicación político-teológica del fragmento. ^[28] El análisis filológico fue realizado por Hermann Schweppenhäuser (1992), el contexto de la escritura del fragmento - las reflexiones de Benjamin sobre filosofía y política fue considerado en publicaciones de Uwe Steiner (1998; 2003; etc.). ^{[28] [1]} Fue él el primero en demostrar la inmensidad de las reflexiones de Benjamin (1998). ^[259]

A pesar de su popularidad entre los estudiosos de Benjamin, la discusión del Bosquejo ha estado limitada durante mucho tiempo a la comunidad académica. ^[260] En 1996, el texto fue traducido al inglés y publicado por Harvard University Press en el primer volumen de las Obras seleccionadas de Benjamin. ^[261] A principios del siglo XXI, el texto atrajo la atención de germanistas, teóricos culturales, filósofos, sociólogos y economistas. ^[262] Uno de los primeros intentos de colocar el fragmento en un contexto filosófico e ideológico-histórico más amplio fue la antología Capitalism as Religion, publicada en 2003 por la editorial alemana Kulturverlag Kadmos (editada por el sociólogo Dirk Becker). La antología presentó tanto estudios científicos sustantivos como interpretaciones más libres del bosquejo. ^[260] La discusión del fragmento por parte del seguidor de Benjamin, el renombrado filósofo italiano Giorgio Agamben, en su libro Profanaciones (2005)[268] dio un impulso decisivo al interés internacional. Otras interpretaciones incluyen el análisis de Werner Hamacher (2002) de la categoría subyacente de culpa, ^[28 ] el examen detallado del fragmento de Samuel Weber (2008) ^{[1] , [2]} y varios trabajos de Michael Löwy (2006; 2010; etc.). En 2014, un grupo de investigadores italianos publicó El culto al capital. ^[263]

El fragmento ha sido traducido al inglés, francés, italiano, español, portugués, ruso, sueco y danés[268]. En Internet se encuentran traducciones "libres" inéditas, especialmente en español. ^[264]

En 2008, el Centro Nacional de Arte Contemporáneo de Moscú organizó una conferencia titulada "¿El capitalismo como religión?", organizada por un grupo de críticos de arte , filósofos y activistas políticos rusos. ^[265]

El "giro religioso" en la filosofía y las ciencias sociales a finales del siglo XX y principios del XXI, que desafió las versiones clásicas de la secularización ^{[Nota 21] y el} desencanto del mundo y colocó a la religión en el centro de la experiencia de la vida moderna, se reflejó en la recepción de la obra de Benjamin. ^[266] En su análisis de la modernidad y la sociedad moderna, Benjamin captura las principales corrientes de la filosofía y el análisis de los fenómenos sociales y culturales de su tiempo. ^[267] El foco de la investigación de Benjamin fue la modernidad y su prehistoria, ^[268] y su pensamiento crítico le permitió deconstruir el mito de la modernidad: la idea del progreso , aunque el pensador no negó el progreso como fenómeno histórico ni sus logros técnicos. ^[267] El enfoque crítico llevó a Benjamin a considerar al capitalismo como una religión, "quizás la religión más radical que haya existido jamás". Mientras que para el liberalismo el capitalismo aparece como la última y única etapa del desarrollo histórico, el crecimiento como necesariamente objetivo y las formas de producción identificadas con la civilización y la cultura, para Benjamin el capitalismo se basa en un sistema de deuda-culpa que reproduce infinitamente el mismo mecanismo de ganancia. ^[267]

El texto de Benjamin se resiste a la interpretación sistemática ^[52] y a la reducción a palabras clave individuales, presentando una combinación compleja (constelación) de conceptos. ^[269] Benjamin presenta sus puntos de vista poco ortodoxos gradualmente, su posición se forma a partir de tesis individuales, detalles y observaciones concretas. ^[162] Los elementos textuales no obedecen a una coherencia lógica: la culpa, la desesperanza y la destrucción se combinan con la promesa de curación. Como escribe el economista y teólogo católico Friedhelm Hengsbach , los pensamientos del autor, como chispas, vuelan en diferentes direcciones sin permitir una interpretación precisa. ^[270] Desde un punto de vista, "El capitalismo como religión" permaneció como un fragmento, porque la completitud no es alcanzable, solo es posible la incertidumbre de la interpretación. ^[52] Como señaló S. Weber, "en cierto sentido el texto nunca será escrito, o al menos no estará completo". ^[271] Según Becker, el atractivo de un texto está determinado por su naturaleza fragmentaria y cambiante, que permite verlo desde diferentes perspectivas e interpretaciones. La fluidez del estilo corresponde a la fluidez de nuestro pensamiento, ^[209] aunque la vaguedad y ambivalencia del texto presenta una dificultad para la traducción. Según Becker, ^{[272] [273]}

El fragmento de Benjamin es como una forma tardía de pintura rupestre que encontramos cuando exploramos el laberinto. Pero hay que tener cuidado de que la luz no la dañe.

El autor del fragmento que recurre a métodos alegóricos en el análisis de "El capitalismo como religión" es contradictorio. Soosten escribe que, por una parte, Benjamin no está interesado en los discursos superficiales sino en la profundidad, en la "epifanía de la verdad"; por otra parte, el análisis de los síntomas de los fenómenos lo acerca a la tradición "sintomática" -teología, sociología y medicina-. La sintomatología alegórica y simbólica de Benjamin contiene el peligro de un fundamentalismo teórico que no permite diferentes interpretaciones y subordina las ciencias individuales. ^[247] Desde este punto de vista, el autor subordina la descripción a gran escala del capitalismo como religión a los intereses de una estrategia dramatúrgica tentadora. La imprevisibilidad del texto limita las posibilidades de interpretación: el lector lo acepta como una provocación o lo rechaza. La estrategia alegórica, concluye Soosten, aborda múltiples perspectivas solo en la superficie; En el fondo, la función histórica y filosófica de la alegoría es extremadamente rígida: mostrar la inevitabilidad de la catástrofe inminente. ^[274]

La publicación relativamente tardía y discreta del fragmento determinó las pocas interpretaciones hasta 2010, entre las que Weidner distingue dos grupos, representados aproximadamente por igual en la colección de 2003. ^[1] El primer grupo deriva del título del fragmento, "El capitalismo como religión". Como señala Becker, el título expone una división cultural principal: ^{[275] [1]}

Si el capitalismo es una religión, resulta difícil para la sociedad mantener la distinción entre dinero y espíritu.

El enfoque de Benjamin permite reflexionar sobre la situación del mundo moderno en el que esta división está desapareciendo. Por esta razón, las ideas de Benjamin son vinculadas por varios investigadores a la teoría sistémica de Niklas Luhmann . Desde esta perspectiva, el fragmento describe un mundo de posmodernidad y poscapitalismo que se analiza mejor a través de la perspectiva "divisiva" y "libre de ideología" del observador luhmanniano. El funcionalismo de la teoría de los sistemas sociales presenta una alternativa a la visión marxista de la modernidad y reivindica un enfoque más racional de la religión como subsistema social. La combinación del funcionalismo abstracto y el pensamiento figurativo de Benjamin, según Weidner, tiene sus límites: la interpretación no tiene en cuenta las interpretaciones esencialistas del capitalismo de Benjamin, su mesianismo, etc., comunes en la teoría crítica . El énfasis en discutir la relación entre lo religioso y lo económico es una deficiencia; ^{[276] [277]} Según la observación de Steiner, la tarea de la mayoría de los contribuyentes a la colección era justificar una descripción alternativa de la sociedad moderna a la de Weber. ^[4]

Por el contrario, el segundo grupo de interpretaciones considera el fragmento en el contexto de los discursos contemporáneos de Benjamin y otras obras. ^[278] Varios comentaristas conectan el texto con las obras posteriores de Benjamin: con las "Tesis sobre la filosofía de la historia" (Löwy); con "Passagen", el fragmento se entiende como el primer esbozo de una crítica del progreso (el teórico literario y cultural alemán Detlev Schöttker); con la comprensión posterior de la historia en términos de constelación, cristalización y discontinuidad, con la politización de la historia como un "escándalo" para el presente (Bolz). ^{[128] [279] [280]} Según Weidner, este método tiene dos debilidades: primero, el análisis de la religión y el capitalismo se convierte esencialmente en una consideración de todas las obras de Benjamin, y los discursos involucrados también son altamente ambivalentes y explican poco; En segundo lugar, los intentos de evitar la repetición para transmitir el pensamiento de Benjamin con mayor precisión conducen a una sobrecitación y, por lo tanto, a un callejón sin salida. ^[278] Salzani atribuye la mayor atención al fragmento a la situación general de los estudios sobre Benjamin, que se ha convertido en una verdadera industria; los comentaristas a menudo confunden relevancia y utilidad en un sentido utilitarista, que es precisamente a lo que se oponía Benjamin (el culto capitalista no se puede evitar ni siquiera en la filosofía y la crítica literaria). ^[281]

En la crítica se pueden distinguir dos aspectos principales. En primer lugar, la comparación entre capitalismo y religión parece ser una exageración o incluso una distorsión deliberada. Como sugiere Hengsbach, el uso de la palabra "religión" no está en absoluto justificado: Benjamin no puede demostrar la naturaleza religiosa del capitalismo, sino que sólo evita una "polémica exhaustiva". Su método se basa en el uso excesivo de analogías, alegorías y metáforas críticas (por ejemplo, la asociación alegórica del dinero con la soteriología cristiana). ^{[282] [209]} Las analogías muestran las diferencias entre los fenómenos en lugar de sus similitudes, por lo que Benjamin utiliza el método de la comparación sin éxito: las definiciones de capitalismo y religión siguen siendo extremadamente borrosas, al igual que la relación entre ellos, definida por la vaga noción de Verschuldung . ^{[209] [283]} Benjamin no desarrolla una línea de argumentación clara: las metáforas pertenecientes al ámbito de la religión se transforman sin justificación interna en "afirmaciones socio-filosóficas, teológico-dogmáticas". Las imágenes de santos en religiones no cristianas, sostiene Hengsbach, no tienen nada que ver con el surgimiento del capitalismo; los billetes de los primeros estados-nación no representaban santos cristianos, sino antiguas diosas de la suerte y símbolos de la fertilidad. Hengsbach concluye: ^{[282] [209]}

Una vez que desaparece el encanto metafórico, también desaparece la fuerza del argumento.

En segundo lugar, se critica también la interpretación errónea y estrecha que el texto hace de la religión, que pasa por alto aspectos esenciales de la experiencia religiosa. La religión se define exclusivamente como un culto que tiene como objetivo la salvación. ^[209] Sin embargo, Hengsbach objeta que el cristianismo no se reduce a un culto, a rituales silenciosos y acciones simbólicas, sino que siempre incluye explicación, interpretación y reflexión. [288] Además, la religión se asocia exclusivamente con el vicio humano. La culpa se convierte en una red total sin salida: la culpa no resulta de errores irresponsables individuales, sino del destino colectivo de la humanidad, la finitud original del hombre. Este enfoque, señala Hengsbach, excluye la posibilidad de la acción histórica, así como la responsabilidad individual y la resistencia política. ^[284]

Las opiniones inexplicadas de Benjamin sobre la secularización también se reconstruyen por ser utópicas . Al preguntarse si Benjamin critica o revisa la secularización, si ofrece una alternativa teológica o mesiánica, Rush encuentra una posible respuesta en la obra anterior de Agamben "La comunidad venidera" (1991). Agamben cita la interpretación de Tomás de Aquino del limbo , donde residen las almas de los niños no bautizados que nunca han oído hablar de Dios. Agamben describe una comunidad donde los dioses nunca perdieron su poder; donde nunca oyeron hablar de los dioses, por lo que no había tentación por parte de los demonios ni necesidad de la ley; donde no hay amistades, ya que la amistad es innecesaria si no hay enemigos; donde no hay nociones de inocencia, ya que nadie ha experimentado la culpa. Rush deja abierta la cuestión de si una comunidad sin Dios y culpa es un modelo político plausible o simplemente otro cuento de hadas teológico. El aspecto antiteológico de esta historia, señala Rush, es cercano al de Benjamin: dado que la culpa (la ley) surge con la llegada de los dioses, incluidos los dioses del culto capitalista, la salvación de la culpa reside en un retorno a un tiempo anterior a los dioses. Así, la secularización es la ausencia de historia, la negación del proceso histórico, no su culminación. La emancipación de los dioses sólo es posible en el espacio anterior a los dioses, y la nueva época llega sólo con la condición de la destrucción absoluta. ^[285]

A menudo se señala que el capitalismo de 1921 es muy diferente del capitalismo tardío moderno, y que las elegantes pero poco claras formulaciones de Benjamin tienen poco sentido hoy en día. ^{[286] [287] [288]} Como resume Priddat, en primer lugar, el capitalismo de Benjamin es capitalismo marxista, no una metáfora del sistema económico global contemporáneo o incluso un sistema de explotación; es una teoría histórica de la autodisolución de la sociedad burguesa o civil dentro del mecanismo de producción capitalista. El concepto de Benjamin es, por lo tanto, similar al discurso izquierdista de principios del siglo XX (Sorel, Bloch, Lukacs). En segundo lugar, el capitalismo y la culpa se ven en un contexto teológico, análogo a la escatología marxista de Bloch. Estos dos discursos no son evidentes en la actualidad, por lo que Priddat sugiere que el texto de Benjamin es también nuestra "memoria". ^[287] En tercer lugar, la aparición de dioses en el mundo secularizado de la modernidad apunta más allá de la subjetividad humana. En este sentido, el Dios económico de Benjamin continúa la tradición de Johannes Winckelmann , Goethe , Schiller y Hölderlin , para quienes el fenómeno de la Ilustración representaba la contradicción emergente entre la sociedad burguesa (civil) y el "arte como posibilidad de hacer manifiesto lo que está más allá del alcance del hombre". ^[289]

Otros autores creen que el método teológico-político de Benjamin permite aplicar algunos de sus conceptos a la interpretación de las tendencias comunicativas y culturales de nuestro tiempo. ^[267] Como sostiene Becker, ahora es más válido que nunca considerar al capitalismo como una religión. ^[290] El socialismo ^{[Nota 22] [291]} ha sido llamado repetidamente una religión, pero ahora el "socialismo" y la "revolución" han desaparecido, mientras que el "capitalismo" y la "religión" permanecen. ^[269] A diferencia de 1921, hoy, después del colapso del bloque del Este y la transformación del modelo chino, el capitalismo no tiene alternativas históricas. Desde esta perspectiva, el capitalismo es el horizonte innegable y último, el orden dominante del discurso, la última utopía restante y el único objeto de culto. ^[292] En la formulación de Becker, la sociedad moderna "cree que éste es su destino, su única oportunidad de crear su propio destino". ^{[275] [292]} Hoy en día es difícil siquiera imaginar la posibilidad de una sociedad no capitalista, y los valores capitalistas adquieren una connotación religiosa. ^[290] Sin embargo, los críticos del neoliberalismo argumentan que el enfoque de Benjamin no es aplicable al capitalismo moderno porque este último, que esconde la coerción y la violencia bajo la máscara de la libertad individual, no es una religión, carece de perdón y redención (liberación de la deuda). ^[293]

A pesar de la vaguedad de las formulaciones de Benjamin, según el filósofo italiano Stefano Micali, la lectura del fragmento es fascinante e hipnótica: uno tiene la clara impresión de que el texto aclara algo extremadamente importante sobre nuestra modernidad. ^[209] En opinión de Agamben, El capitalismo como religión es uno de los textos póstumos más profundos de Benjamin. Según Löwy, el fragmento es "notablemente relevante", ^[281] mientras que Burckhardt Lindner (2003), un destacado comentarista alemán sobre los escritos de Benjamin, en un artículo escrito en el contexto de los acontecimientos del 11 de septiembre de 2001 , se centró en el rechazo de Benjamin de la noción de progreso como un intento de liberar al hombre de la religión y concluyó que el fragmento presenta una "hipótesis heurísticamente fructífera y relevante". Al cuestionar la relevancia del legado de Benjamin, ^{[294] [295] [281]} el académico Daniel Weidner utiliza el fragmento para explorar si recurrir a sus textos es simplemente un homenaje a un pensador del pasado que fue pionero en varias disciplinas contemporáneas, o si Benjamin todavía está expandiendo los límites de la teoría moderna. Weidner concluye que el fragmento no es solo un texto brillante, rico en ideas, motivos e imágenes, sino que también plantea cuestiones de actualidad de la máxima importancia, aunque, en un análisis más detallado, la "actualidad" no se refiere tanto a la situación contemporánea como a una cambio poético en su comprensión. ^[296] La relevancia del fragmento, sugiere Salzani, puede entenderse en términos del propio Benjamin, quien creía que la lectura y el reconocimiento de imágenes del pasado ocurre en un momento específico en la constelación temporal del pasado y el presente; por lo tanto, el acto de leer e interpretar el fragmento es capaz de romper el continuo del tiempo contemporáneo del capitalismo. ^[297]

El enfoque holístico de Benjamin asume que la estructura religiosa del capitalismo no se limita a la economía, sino que permea a toda la sociedad. ^[52] Esta postura fue duramente criticada, especialmente por Niklas Luhmann y Jürgen Habermas, quienes argumentaron que tal análisis no tiene sentido porque el capitalismo constituye un campo social separado con su propia lógica de funcionamiento. ^[52] La tesis de Benjamin ignora el proceso de diferenciación descrito más adelante en las obras de Tolcott Parsons , Luhmann, Habermas y otros. Como señala Boltz, simultáneamente con la diferenciación de la sociedad moderna (Boltz adopta la definición de Luhmann: la unidad de la sociedad consiste en las diferencias entre los sistemas funcionales), ^[298] hay un deseo creciente de unidad y totalidad, como Dios, ya que Dios representa la fórmula tradicional para la unidad del mundo. ^[299] Esta tendencia puede expresarse en fórmulas esotéricas , místicas o en la crítica holística de la sociedad desde el exterior. Como la sociedad se identifica con Dios y, por tanto, con algo trascendente, se crea la ilusión de una descripción fiel mediante un "cuadro general" desde fuera. La crítica social radical como teología de incógnito es un "diseño teórico" bien conocido, escribe Boltz, pero tales intentos son esencialmente teología. ^[299] En la época de Marx y Weber, el capitalismo era un diseño de este tipo: ^{[300] [301]}

El capitalismo fue la última invención de los teólogos, que tuvieron que justificar su derecho a describir críticamente la sociedad en su conjunto. Pero ya no existe una "ciencia dominante".

Como sugiere Bolz, la concepción de Marx del capitalismo ya dependía implícitamente del proceso de diferenciación ( conflicto de clases ), aunque el enfoque de Benjamin era bastante diferente: para él, el capitalismo no muere por sí solo. La metáfora de Benjamin del capitalismo parásito se parecía mucho a la afirmación de Weber sobre el espíritu protestante (el poder de ambas metáforas, señala Boltz, era grande), pero el recurso retórico clave de Benjamin era postular la desesperación y la catástrofe como el curso normal de las cosas, en el que se basaban sus ideas mesiánicas sobre la interrupción de la historia. ^[302] El compromiso de Benjamin con la totalidad religiosa puede caracterizarse en términos de Jacques Derrida como mesianismo sin religión (y sin fe, añade Boltz); en esto, Benjamin pertenece a los "fantasmas de Marx". ^{[303] [304]} Bolz concluye que el enfoque holístico de Benjamin está obsoleto, al igual que sus esperanzas político-teológicas, que pertenecían a un contexto filosófico específico. ^{[305] [306] [28]} Al comentar las posiciones de Boltz, Weidner observa críticamente que la teoría sistémica de Luhmann, que pretende superar todas las paradojas sociales, claramente tiene una " afinidad selectiva " con la teología. ^[49]

Según la teoría de Looman, la universalización del dinero crea su especificación (diferenciación funcional) en el sistema económico, lo que tiene poco efecto sobre la religión. Como escribe Soosten, la especificación permite enfatizar la diferenciación formal entre el dinero y Dios; es probable que los símbolos religiosos cambien la forma, el contenido y la función aparentes. El conflicto entre Dios y el dinero (capitalismo), sostiene Soosten, se atenúa y se agota: la crítica de la religión al dinero se vuelve inerte, el choque de códigos semióticos cesa. El concepto de Luhmann puede ser, por tanto, una respuesta a las ideas del fragmento. ^[307] Un contraargumento a los enfoques de Luhmann y Habermas, que, según Morman, puede utilizarse para explicar el capitalismo como una estructura religiosa, es el análisis de Pierre Bourdieu . Según Bourdieu, la lógica omnicomprensiva del capital estructura incluso áreas muy alejadas del capitalismo (gustos, estilos de vida, etc.). ^[52] Según el teórico marxista alemán Robert Kurtz , la cuestión clave del Fragmento anticipó una de las cuestiones centrales de la Escuela de Frankfurt , relacionada con la "construcción metafísica del capital" —su postulación cuasirreligiosa como análogo de lo trascendental a priori ("el fetiche del capital"). ^[308] Lo trascendental constituye las relaciones sociales, lo que, según Kurtz, refuta la interpretación estrecha de Bolz: las posiciones de Benjamin no se limitan a criticar el culto al consumo. ^[304]

La crítica de Benjamin al capitalismo se vincula a veces con el concepto de Keynes , quien, según sus comentaristas, captó el momento religioso clave en el capitalismo: el afán de enriquecimiento futuro (la "enfermedad espiritual" de Benjamin). Keynes no sostenía opiniones de izquierda, pero criticaba la deificación del dinero y defendía la economía reguladora estatal como la única manera de humanizar el capitalismo y corregir la "distribución arbitraria e injusta de la riqueza y el ingreso". ^[309] La permanencia del culto en el capitalismo contemporáneo, según el sociólogo económico alemán Christoph Deutschmann, se expresa de una manera ligeramente diferente a la que creía Benjamin: "A diferencia de los mitos religiosos, los mitos capitalistas son cíclicos y no pueden establecerse para siempre; surgen, se institucionalizan y luego desaparecen". ^[310] Dado que el capitalismo secular borra la división religiosa tradicional entre trascendencia e inmanencia, lo perfecto y lo imperfecto, su tarea es establecer y trascender constantemente nuevos límites antropológicos en un proceso de destrucción creativa (en términos de Joseph Schumpeter ). En este sentido, Deutschman concluye que el culto capitalista sigue siendo permanente. ^[310]

La tesis de la naturaleza religiosa de la etapa actual del capitalismo es desarrollada por Giorgio Agamben. ^[290] Siguiendo a Benjamin, el filósofo se centra en la compleja construcción teológica de la modernidad, que, después de la muerte de Dios, encontró paradójicamente su culminación en la economización total y la gestión biopolítica de la vida, "siempre ya" incluida en la "economía teológica". ^[311] El filósofo italiano ha comentado el fragmento sólo dos veces -en su libro Profanaciones (2005) y en un artículo de 2013- pero su arqueología "subversiva" de la " oikonomia trinitaria " de la modernidad occidental en "Reino y gloria. Hacia una genealogía teológica de la economía y la gobernanza" (2007) es una prueba genealógica extendida y sofisticada de la tesis de Benjamin. ^[312]

Al analizar la relación entre la dogmática cristiana y la economía moderna, Agamben deriva el dogma cristiano de la Trinidad , que distingue al cristianismo del judaísmo, del principio de οἰκονόμος : la antigua casa dirigida por el padre. ^[167] La ​​conclusión provocadora de Benjamin sobre el capitalismo como parásito del cristianismo se utiliza, por tanto, no solo como metáfora para describir la economía de mercado que ha sustituido al cristianismo obsoleto como anfitrión del capitalismo, sino también para analizar los orígenes del orden económico moderno. ^[167] Según Agamben (2013), el capitalismo finalmente se convirtió en una religión después de que el presidente Nixon aboliera el patrón oro (1971). El dinero, que se convirtió en crédito, se emancipó de cualquier base (el oro) y soberano (los Estados Unidos) y se volvió absoluto y autorreferencial. La creencia en el crédito y la deificación del capital global pervierten y parodian el cristianismo: según el apóstol Pablo , «la fe es la conservación de lo por venir» (Hebreos 11,1). ^{[313] [314]}

Una interpretación del proceso de universalización de la culpa consiste en tratarlo como un " dispositivo " (en términos de Michel Foucault ). ^{[315] [316] [267]} En Profanaciones, Agamben sostiene que el fragmento ilustra un dispositivo importante sobre la sociedad moderna. ^[209] El cristianismo inicia un proceso en el que la distinción entre lo sagrado y lo profano se vuelve borrosa, inestable, indeterminada. Cuando Dios se convierte en objeto de sacrificio, la dimensión humana prácticamente se funde con la divina. El capitalismo generaliza esta forma religiosa de no división. Según Agamben: ^{[317] [316]}

El capitalismo, llevando al extremo una tendencia ya presente en el cristianismo, extiende a todos los ámbitos y absolutiza en ellos la estructura de aislamiento que define a toda religión. Donde el sacrificio significaba el paso de lo profano a lo sagrado y de lo sagrado a lo profano, ahora hay un único, múltiple e infinito proceso de aislamiento que abraza cada cosa, cada lugar, cada actividad humana para separarlos de sí mismos, con total indiferencia hacia la cesura sacral/profana, divina/humana.

El proceso de aislamiento conduce a la «profanación absoluta»: la religión capitalista convierte todo objeto —mercancía, lenguaje, sexualidad— en un objeto fetiche y de culto. En estas condiciones, es imposible devolver las cosas del reino de lo sagrado al reino del uso común, es decir, devolver lo que ha sido arrebatado por el poder sagrado o simplemente por el poder. A su vez, la imposibilidad de usar las cosas define las características clave del capitalismo moderno: el espectáculo y el consumo. Un ejemplo típico es el museo , que ha reemplazado al templo como lugar de sacrificio. Agamben ve el acto de profanación como una forma de suspender el dispositivo, que asocia principalmente con el modelo del juego infantil (todos los demás aspectos, como la pornografía , ya están capturados por el dispositivo del capitalismo). ^{[318] [306] [315]}

Entre otros enfoques se encuentran las ideas de Christoph Deutschmann, quien ha desarrollado en detalle la tesis del capitalismo como religión en varias obras. ^[262] Deutschmann afirma que no existe una definición satisfactoria del dinero en las ciencias sociales y rechaza las definiciones funcionalistas —un medio de intercambio en la teoría económica o un medio de comunicación en la sociología de Luhmann—. Tales enfoques no revelan la naturaleza del dinero como tal. ^{[49] [262] [319]} Deutschmann acerca las ideas de Benjamin a las opiniones de Simmel y Marx, quienes no redujeron el dinero a una dimensión económica. ^{[320] [321]} En la interpretación de Benjamin, el capitalismo, como el proyecto de Fausto , convierte al dinero en un "medio absoluto" (Simmel) y permite al hombre ponerse en el lugar de Dios. La fuerza impulsora detrás del capitalismo no es simplemente la idea de racionalización, como sostiene la sociología desde Weber hasta la actualidad, sino la transformación de la esencia del hombre a través de la utopía de la riqueza absoluta, que subyace a la idea del dinero como capital. ^{[322] [323]} El dinero en forma de capital resulta ser esencialmente una religión oculta, cuya promesa de salvación y de alivio de la culpa mediante la liberación de las capacidades humanas no se cumple. El "movimiento inexorable del capital" (Marx) sólo conduce a un proceso interminable de su aumento. ^[324] Deutschman concluye: ^{[325] [326]}

Benjamin puede tener razón al afirmar que, tras la decadencia de las religiones tradicionales, la sociedad aún no ha experimentado una pérdida real de ilusiones: la ruptura con la religión capitalista.Benjamin puede tener razón al afirmar que, tras la decadencia de las religiones tradicionales, la sociedad aún no ha experimentado una pérdida real de ilusiones: la ruptura con la religión capitalista.

Según Norbert Bolz, el escenario de Benjamin se ha realizado plenamente en los campos del marketing y la publicidad, de modo que el texto conserva un cierto potencial descriptivo y diagnóstico. ^[306] Además, es menos un diagnóstico crítico que una descripción convencional del mercado. ^{[327] [28] [304]} Desde la perspectiva de Boltz, el regreso de los cultos y rituales que prometen tanto orden como magia es la cura para el caos, la falta de sentido y la complejidad del mundo moderno. El dominio de la ciencia y la tecnología bajo el signo de la Ilustración ha creado una necesidad de mundos mágicos; en ausencia de directrices fiables en economía y política, ha crecido el deseo de simplicidad y transparencia, de la ilusión de un "todo mayor". ^[328] El "marketing de culto" (el término de Bolz), aprendiendo las lecciones de Marx y Benjamin, convirtió el ámbito del consumo en un escenario para estrategias de "encantamiento estético". ^{[329] [304]}

Los dioses desaparecidos se encarnan en la publicidad y el marketing como ídolos del mercado: a los espíritus se les llama "eternidad" y "cielo", los cigarrillos prometen libertad y aventura, los automóviles garantizan felicidad y autoconocimiento. El marketing y la publicidad, actuando como religión, crean necesidades artificiales y reducen la incertidumbre mediante rituales. La publicidad crea un culto centrado en el imperativo, el ritual del consumo; el cliente no solo debe comprar y consumir, sino participar en un acto ritual. ^[330] La observación de Benjamin (y la de Baudelaire antes que él) era correcta: las necesidades religiosas han abandonado los pasillos de la iglesia y se han instalado en los templos modernos del consumo: una visita a una tienda Nike no es solo una juerga de compras, sino un acto ritual. Boltz señala que estos rituales y cultos carecen de un Dios monoteísta, un concepto demasiado abstracto y complejo; la posmodernidad es un mundo pagano de varias marcas (emblemas totémicos) y moda. ^[331]

El concepto de Schuld del fragmento fue utilizado por los autores de la colección “Violencia sin culpa. Narrativas éticas del Sur Global” (2008, editado por el teórico literario y cultural alemán Hermann Herlinghaus), que examina la marginalidad psicológica y la opresión económica del capitalismo contemporáneo a través del material de la música latinoamericana (particularmente el género narcocorrido ), la literatura y el cine. ^[332] El aumento de la deuda, la culpa y la violencia se desprende de la naturaleza extrahistórica y trascendental de Schuld , que incluye aspectos económicos, psicológicos y legales. Por lo tanto, el capitalismo no puede dejar de hacer uso de la culpa, que, según Herlinghaus, se combina con la deuda y se coloca en el centro de la organización de mercado de la vida moderna. ^[333] La interpretación de Benjamin de la tesis de Weber fue utilizada por el investigador australiano Martijn Konings en su análisis de la lógica afectiva o emocional del capitalismo. ^[334]

Stefano Micali (2010) vincula la participación de Dios en la experiencia humana y el aumento general de la culpa con los planteamientos del sociólogo francés Alain Ehrenberg , Gilles Deleuze y Zygmunt Bauman . Ehrenberg sostuvo que el "culto a la eficiencia" es la condición y la precondición de la depresión . Para sobrevivir y adaptarse, el individuo se ve obligado a volverse omnipotente, a desarrollar infinitamente sus habilidades en una miríada de direcciones (desde dominar el golf hasta aprender chino), a ser flexible y motivado, a convertirse en una forma secularizada de un Dios todopoderoso. Como resultado, uno se convierte en un neurótico depresivo porque no puede reconciliar las inhibiciones sociales, las frustraciones y los fracasos con la ilusión de que todo es posible. De manera similar, Deleuze, al describir la transición de las sociedades disciplinarias (Foucault) a las sociedades de control, señaló los fenómenos del aprendizaje perpetuo y un sentido del deber, mientras que Bauman, en su análisis de la "modernidad fluida", escribió sobre la incertidumbre, la inestabilidad y un sentido de "ser dejado atrás". ^[335] Según Micali, el análisis de Benjamin describe aspectos clave de las condiciones reales que enfrentan los individuos en las sociedades postdisciplinarias, con "amplificación marginal" y "tensión discreta" realizadas en el capitalismo moderno. ^[336]

Como modelo explicativo no trivial, el concepto de “capitalismo como religión” se refleja en el discurso sociopolítico actual, en las publicaciones de los medios de comunicación sobre cuestiones sociales, políticas y económicas. En particular, los columnistas analizan las causas y las posibles consecuencias de la elección de Donald Trump como presidente de los Estados Unidos, señalando que las declaraciones de Trump están en línea con la “universalización religiosa de la culpa” dirigida a la “movilización definitiva de poderes superiores”. ^{[337] [338] El columnista} de “ El País ” español Vicente Serrano ve en Facebook una clara manifestación del “capitalismo como religión”: la red social es un “templo virtual” con más de 1.500 millones de “feligreses” y gana dinero mercantilizando la emocionalidad, la amistad y el afecto humanos. ^[339] El Süddeutsche Zeitung , al informar sobre el debate entre economistas y teólogos sobre la relación entre la crisis de la fe y la crisis del capitalismo, observa que a pesar de la enorme oferta monetaria y el crédito barato, tanto la economía moderna, basada en el modelo del crecimiento "de la nada", como las nociones de la mano invisible del mercado, que encarnan la idea de la Providencia , están siendo cuestionadas. La duda, a su vez, proviene a menudo de la fuerza de la fe y de la esperanza de salvación. La culpa y la deuda están interrelacionadas; los teólogos no niegan la idea del crecimiento, pero la ven en un sentido espiritual o ético, recordando el mandato bíblico de no imputar a una persona más de lo que puede soportar. ^{[340] [Nota 23]}

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