Jovot HaLevavot

Chovot HaLevavot o Los deberes de los corazones ( árabe : كتاب الهداية إلى فرائض القلوب , romanizado :  Kitāb al-Hidāyat ilá Farāʾiḍ al-Qulūb ; hebreo : חובות הלבבות , romanizado :  Ḥ oḇāḇoṯ hal-Leḇāḇoṯ ), es la obra principal delerudito judío Bahya ibn Paquda , rabino que se cree vivió en la Taifa de Zaragoza en al-Andalus en el siglo XI. ^[1] Fue escrito en judeoárabe en el alfabeto hebreo alrededor de 1080 ^[2] bajo el título Libro de dirección para los deberes del corazón ( كتاب الهداية إلى فرائض القلوب ), a veces titulado Guía para los deberes del corazón , y Traducido al hebreo por Judah ben Saul ibn Tibbon entre 1161 y 1180 bajo el título Torat Chovot HaLevavot . Hubo otra traducción contemporánea de Joseph Kimhi , pero su texto completo no perduró en el tiempo. ^[1] En 1973, Yosef Qafih publicó su traducción al hebreo. del original árabe, este último aparece junto a su traducción hebrea.

Los Deberes del Corazón se divide en diez secciones denominadas "puertas" ( hebreo : שערים ) correspondientes a los diez principios fundamentales que, según la visión de Bahya, constituyen la vida espiritual humana. ^[1] Este tratado sobre la vida espiritual interior hace numerosas referencias a textos bíblicos y talmúdicos .

La esencia de toda espiritualidad es el reconocimiento de Dios como el único Creador y diseñador de todas las cosas; Bahya hace del "Sha'ar HaYihud" (Puerta de la Unidad Divina) la primera y más importante sección. Tomando la Declaración Judía, " Escucha, Oh Israel : el Señor es nuestro Dios, el Señor es Uno", como punto de partida, el autor enfatiza el hecho de que para la vida religiosa no es tanto una cuestión del intelecto conocer a Dios como una cuestión del corazón reconocerlo y amarlo. ^[1] Bahya sostuvo que no es suficiente aceptar esta creencia sin pensar, como lo hace el niño, o porque los padres así lo han enseñado, como lo hacen los creyentes ciegos en la tradición, que no tienen opinión propia y son guiados por otros. Tampoco debe la creencia en Dios ser tal que pueda ser entendida en un sentido antropomórfico humano, sino que debe descansar en la convicción, que es el resultado del conocimiento y la investigación más completos. Lejos de exigir una fe absoluta, la Torá apela a la razón y al conocimiento como prueba de la existencia de Dios. Por tanto, es un deber que incumbe a todos hacer de Dios un objeto de la razón y del conocimiento especulativos para llegar a la verdadera fe. ^[1] En lugar de pretender dar un compendio de metafísica, Bahya proporciona un sistema de filosofía religiosa con mérito en esta primera puerta. Desconociendo las obras de Avicena , que sustituyó el misticismo neoplatónico por un claro pensamiento aristotélico , Bahya, como muchos filósofos árabes antes que él, basa sus argumentos en la creación. Parte de las tres premisas siguientes:

1. Nada se crea a sí mismo ya que el acto de crear necesita su existencia (véase también Saadia, "Emunot", i. 2).
2. Las causas de las cosas son necesariamente limitadas en número y conducen a la presunción de una primera causa que es necesariamente autoexistente, sin principio ni fin, porque todo lo que tiene un fin debe tener un principio.
3. Todos los seres compuestos tienen un principio; y necesariamente debe crearse una causa. ^[1]

El mundo está bellamente dispuesto y amueblado como una gran casa, en la que el cielo forma el techo, la tierra el suelo, las estrellas las lámparas. El hombre es el propietario, a quien se someten para su uso los tres reinos: el animal, el vegetal y el mineral, cada uno compuesto de los cuatro elementos. La esfera celeste, compuesta de un quinto elemento -la "quinta esencia", según Aristóteles, y del fuego, según otros- no constituye una excepción. Estos cuatro elementos están compuestos de materia y forma, sustancia y cualidades accidentales, como el calor y el frío, el estado de movimiento y reposo, etc. ^[1] En consecuencia, al combinar muchas fuerzas, el universo debe tener como causa el poder creador. La existencia del mundo no puede deberse a la mera casualidad. Donde hay un propósito manifestado, debe haber habido sabiduría en acción. La tinta derramada accidentalmente sobre una hoja de papel no puede producir una escritura legible. ^[1]

Luego Bahya procede, siguiendo principalmente a Saadia Gaon y a los Mutakallimin (" Kalamistas ") a demostrar la unidad de Dios ( tawhid árabe ) mostrando:

1. Todas las clases, causas y principios de las cosas conducen a una causa principal.
2. La armonía de todas las cosas de la naturaleza, la interdependencia de todas las criaturas, el maravilloso plan y la sabiduría manifestados en la estructura de los seres animales más grandes y más pequeños, desde el elefante hasta la hormiga, todo apunta a un gran diseñador: el argumento físico-teológico de Aristóteles.
3. No hay razón para suponer que haya más de un Creador, ya que el mundo manifiesta un único plan y orden en todas partes. Sin causa suficiente, nadie atribuiría una carta del mismo estilo y letra a más de un autor.
4. La hipótesis de muchos creadores exigiría o bien una pluralidad de seres idénticos que, al no tener nada que los distinga, no podrían sino ser el mismo, es decir, Dios, o bien seres diferentes que, al tener diversas cualidades y carecer de algunas que otros poseen, ya no pueden ser infinitos y perfectos, y, por lo tanto, deben ser ellos mismos creados, no autoexistentes.
5. Toda pluralidad, al ser una combinación de unidades, presupone una unidad original; por lo tanto, incluso aquellos que suponen una pluralidad de dioses deben admitir lógicamente la existencia previa de una Unidad Divina, un argumento neoplatónico tomado prestado por Baḥya de los Hermanos de la Pureza.
6. El Creador no puede compartir accidentes y sustancias con las criaturas. Suponer una pluralidad, un accidente y no una sustancia, rebajaría a Dios, el Creador, al nivel de las criaturas.
7. La suposición de dos creadores requeriría la insuficiencia de cualquiera de ellos o la interferencia de uno con el poder del otro; y como la limitación priva al Creador de su poder, sólo la unidad establece la omnipotencia divina. ^[1]

Bahya luego se esforzó por definir a Dios como la unidad absoluta al distinguir la unidad de Dios de todas las demás unidades posibles. ^[1] El trabajo de Bahya a este respecto impulsó al filósofo judío del siglo XII de Yemen, Natan'el al-Fayyumi , a compilar una obra que contrarresta algunos de los argumentos básicos defendidos por ibn Paquda, y donde al-Fayummi argumenta una unidad de Dios más profunda que la expresada por ibn Paquda. ^[3] Véase Simplicidad divina .

Bahya, que adopta esta idea neoplatónica de Dios como aquel que sólo puede ser sentido por el alma ansiosa pero no captado por la razón, considera superfluo probar la incorporeidad de Dios. La pregunta que se plantea es: ¿cómo se puede conocer a un ser que está tan lejos de nuestra comprensión mental que ni siquiera podemos definirlo? Para responder a esto, Bahya distingue entre dos tipos diferentes de atributos: a saber, los atributos esenciales y los que se derivan de la actividad. ^[1] Tres atributos de Dios son esenciales, aunque uno de ellos deriva de la Creación:

1. La existencia de Dios; ya que un ser inexistente no puede crear cosas
2. La unidad de Dios
3. La eternidad de Dios, como causa última de todas las cosas, es necesariamente una y eterna. ^[1]

Bahya sostiene que estos tres atributos son uno e inseparables de la naturaleza de Dios; de hecho, son sólo atributos negativos: Dios no puede ser inexistente, o no eterno o no-unidad, o de lo contrario no es Dios. ^[1] La segunda clase de atributos, derivados de la actividad, se aplica con mayor frecuencia a Dios en la Biblia y se aplica igualmente a las criaturas y al Creador. Sin embargo, estos antropomorfismos, ya sea que hablen de Dios con forma humana o que exhiba una actividad parecida a la del hombre, se usan en la Biblia sólo para impartir conocimiento de Dios a los hombres que de otro modo no lo comprenderían en un lenguaje sencillo. Al mismo tiempo, el pensador inteligente despojará gradualmente al Creador de toda cualidad que lo haga parecido a un hombre o similar a cualquier criatura. La verdadera esencia de Dios es inaccesible a nuestro entendimiento, y la Biblia ofrece el nombre de Dios como sustituto, convirtiéndolo en objeto de reverencia humana y en el centro de la tradición ancestral. Precisamente porque los hombres más sabios aprenden a conocer sólo su incapacidad para nombrar adecuadamente a Dios, la denominación de "Dios de los Padres" afectará con peculiar fuerza a todos los hombres por igual. Todos los intentos de expresar en términos de alabanza todas las cualidades de Dios fracasarán necesariamente. ^[1] La incapacidad del hombre para conocer a Dios es paralela a su incapacidad para conocer su Alma, cuya existencia se manifiesta en cada uno de sus actos. Así como cada uno de los cinco sentidos tiene sus limitaciones naturales (el sonido que se escucha por el oído, por ejemplo, no es perceptible para el ojo), así también la razón humana tiene límites en lo que respecta a la comprensión de Dios. La insistencia en conocer el sol más allá de lo que es posible para el ojo humano causa ceguera en el hombre; así también la insistencia en conocer a Aquel que es incognoscible, no sólo a través del estudio de Su obra, sino a través de los intentos de averiguar Su esencia, confunde y desconcierta la mente, dañando la razón del hombre. ^[1] Reflexionar sobre la grandeza y bondad de Dios, tal como se manifiesta en toda la Creación, es, en consecuencia, el deber más alto del hombre; Y a esto está dedicada la segunda sección del libro, titulada "Sha'ar ha-Behinah" (Puerta de la Reflexión). ^[1]

Bahya señala una manifestación séptuple de sabiduría creativa en:

1. La combinación de los elementos de los cuales la tierra forma el centro, con el agua y el aire rodeándola, y el fuego colocado encima.
2. La perfección del hombre como microcosmos
3. La fisiología y las facultades intelectuales del hombre
4. El orden del reino animal
5. El del reino vegetal
6. las ciencias, artes e industrias del hombre; y
7. la revelación divina así como el bienestar moral y social de todas las naciones. ^[1]

Bahya sostenía que el hombre debía pensar en su maravillosa formación para reconocer la sabiduría de su Creador. ^[1] Bahya examina luego la fisiología y psicología de la humanidad, entonces comprendidas, mostrando la sabiduría que se manifiesta en la construcción de cada órgano y de cada facultad y disposición del alma, así como en contrastes como la memoria y el olvido, siendo este último tan necesario para la paz y el goce humanos como el primero para su progreso intelectual. En la naturaleza, asimismo, la consideración de la sublimidad de los cielos y el movimiento de todas las cosas, el intercambio de luz y oscuridad, la variedad de colores en el reino de la Creación, el asombro que la visión del hombre vivo inspira al bruto, la maravillosa fertilidad de cada grano de maíz en el suelo, la gran cantidad de elementos que son esenciales para la vida orgánica, como el aire y el agua, y la menor frecuencia de aquellas cosas que forman los objetos de la industria y el comercio en forma de alimento y ropa; todas estas y otras observaciones similares tienden a llenar el alma del hombre de gratitud y alabanza por el amor providencial y la sabiduría del Creador. ^[1]

En esta perspectiva, tal comprensión conduce necesariamente al hombre a adorar a Dios, a lo que está dedicada la tercera sección, "Sha'ar Avodat Elohim" (La puerta del culto divino). Todo beneficio recibido por el hombre, dice Bahya, evocará su agradecimiento en la misma medida en que lo provoquen las intenciones de hacer el bien, aunque se mezcle con él una porción de amor propio, como sucede con lo que el padre hace por su hijo, que es sólo una parte de él mismo, y sobre la que se basa su esperanza para el futuro; más aún con lo que el amo hace por su esclavo, que es su propiedad. ^[1] Además, la caridad otorgada por los ricos a los pobres está más o menos motivada por la conmiseración, la visión de la desgracia que causa dolor, de la cual el acto de caridad alivia al dador; de la misma manera, toda ayuda se origina en ese sentimiento de compañerismo, que es la conciencia de la necesidad mutua. Sin embargo, los beneficios de Dios se basan en el amor sin tener en cuenta el yo. Por otra parte, ninguna criatura depende tanto del amor servicial y de la misericordia como la humanidad desde la cuna hasta la tumba. ^[1]

El culto a Dios en obediencia a la halajá , la ley judía, es ciertamente de valor inconfundible, ya que afirma las exigencias superiores de la vida humana contra los deseos inferiores despertados y fomentados por el hombre animal. Sin embargo, no es el modo más elevado de culto, ya que puede estar impulsado por el temor al castigo divino o por el deseo de recompensa, o puede ser totalmente formal, externo y carente de ese espíritu que templa al alma contra toda tentación y prueba. ^[1] Sin embargo, la ley judía es necesaria como guía para el hombre, dice Bahya, ya que el hombre tiende a llevar sólo una vida sensual y a entregarse a las pasiones mundanas. Existe otra tendencia a despreciar por completo el mundo de los sentidos y a dedicarse sólo a la vida del espíritu. En su opinión, ambos caminos son anormales y perjudiciales: uno es destructivo para la sociedad y el otro es destructivo para la vida humana en ambas direcciones. La ley judía, por lo tanto, muestra el modo correcto de servir a Dios siguiendo "un camino intermedio", como el de alejarse de la sensualidad y el desprecio del mundo. ^[1] El modo de culto prescrito por la Ley tiene, por tanto, principalmente un valor pedagógico, afirma Bahya. Educa a todo el pueblo, a los intelectos inmaduros y maduros, para el verdadero servicio a Dios, que debe ser el del corazón. ^[1] Sigue un largo diálogo entre el Alma y el Intelecto sobre el Culto y la relación del Libre Albedrío con la Predestinación Divina; Bahya insiste en la razón humana como gobernante supremo de la acción y la inclinación, constituyendo el poder de autodeterminación como privilegio del hombre. ^[1] Otro tema del diálogo es la fisiología y psicología del hombre, con especial atención a los contrastes de alegría y pena, miedo y esperanza, fortaleza y cobardía, vergüenza y rudeza, ira y mansedumbre, compasión y falta de respeto, orgullo y modestia, amor y odio, generosidad y avaricia, ociosidad e industria. ^[1]

La confianza en Dios constituye el título y el tema de la cuarta "puerta", "Sha'ar HaBitachon". Mayor que el poder mágico del alquimista que crea tesoros de oro con su arte es el poder de la confianza en Dios, dice Bahya; porque sólo aquel que confía en Dios es independiente y está satisfecho con lo que tiene, y disfruta de descanso y paz sin envidiar a nadie. Sin embargo, sólo Dios, cuya sabiduría y bondad abarcan todos los tiempos y todas las circunstancias, puede ser implícitamente confiado, o Dios provee para todas sus criaturas por verdadero amor y con el pleno conocimiento de lo que es bueno para cada uno. ^[1] En particular, ¿Dios provee para el hombre de una manera que desarrolla cada vez más sus facultades mediante nuevas necesidades y preocupaciones, pruebas y dificultades que prueban y fortalecen sus poderes del cuerpo y del alma? La confianza en Dios, sin embargo, no debe impedir que el hombre busque los medios de subsistencia ejerciendo un oficio, ni debe llevarlo a exponer su vida a peligros. En particular, el suicidio es un crimen que a menudo resulta de la falta de confianza en una Providencia omnisciente. Del mismo modo, ¿es una locura depositar demasiada confianza en la riqueza y en los que poseen grandes fortunas? Todo lo que el mundo ofrece acabará decepcionando al hombre; por eso, los santos y los profetas de la antigüedad huyeron a menudo de sus círculos familiares y de sus hogares confortables para llevar una vida de reclusión dedicada únicamente a Dios. ^[1]

Bahya se detiene aquí extensamente en la esperanza de la inmortalidad, que, en contraposición a la creencia popular en la resurrección corporal, encuentra aludida intencionalmente sólo aquí y allá en las Escrituras. ^[1] Para Bahya, la creencia en la inmortalidad es puramente espiritual, como se expresa en Zacarías iii. 7: "Te daré lugares entre estos que están aquí". ^[1]

La sinceridad de propósito es el tema tratado en la quinta "puerta", llamada "Yihud ha-Ma'aseh" (Consagración de la Acción a Dios); literalmente, "Unificación de la Acción". ^[1] Según Bahya, nada es más repulsivo para el Alma piadosa que el hipócrita. Bahya consideraba el escepticismo como el principal medio para seducir a la gente a la Hipocresía y a todos los demás pecados. Al principio, dice Bahya, el seductor infundirá en el corazón del hombre dudas sobre la inmortalidad para ofrecer una excusa bienvenida para el sensualismo, y, si fracasa, despertará dudas sobre Dios y el culto divino o la revelación. Al no tener éxito en esto, se esforzará por mostrar la falta de justicia en este mundo y negará la existencia de una vida después de la muerte; y, finalmente, negará el valor de todo pensamiento que no redunde en el bienestar corporal. Por lo tanto, el hombre debe ejercer una vigilancia continua sobre la pureza de sus acciones. ^[1]

La sexta “puerta”, la “Shaar HaKeni’ah”, trata de la humildad. La humildad se manifiesta en una conducta amable hacia los demás seres humanos, ya sean de igual o superior nivel, pero especialmente en la actitud de uno hacia Dios. La humildad surge de una consideración del origen bajo del hombre, las vicisitudes de la vida y las fallas y deficiencias de uno en comparación con los deberes del hombre y la grandeza de Dios, de modo que todo orgullo, incluso respecto de los propios méritos, es desterrado. ^[1] El orgullo por las posesiones externas es incompatible con la humildad y debe ser suprimido; el orgullo se deriva aún más de la humillación de los demás. Sin embargo, el orgullo estimula ambiciones más nobles, como el orgullo de adquirir conocimiento o lograr el bien: esto es compatible con la humildad y puede aumentarla. ^[1]

La tendencia práctica del libro se muestra particularmente en la séptima sección, Shaar HaTeshuvá , la Puerta del Arrepentimiento . La mayoría, incluso de los piadosos, dice Bahya, no son aquellos que han estado libres de pecados, sino que alguna vez pecaron y sintieron arrepentimiento. Como hay pecados, tanto de omisión como de comisión, el arrepentimiento del hombre debe estar dirigido a estimular la buena acción donde se ha descuidado o a entrenarlo para que se abstenga de los malos deseos que lo han llevado a las malas acciones. ^[1]

El arrepentimiento consiste en:

1. la plena conciencia del acto vergonzoso y el profundo arrepentimiento por haberlo cometido;
2. una determinación de cambio de conducta;
3. una confesión sincera del pecado y una súplica sincera a Dios pidiendo Su perdón;
4. en un cambio perfecto de corazón. ^[1]

El verdadero arrepentimiento se manifiesta en el temor reverente a la justicia de Dios, en la contrición del alma, en las lágrimas, en los signos externos de dolor, como la moderación en el goce y la ostentación sensuales, y la renuncia a placeres que de otro modo serían legítimos, que preceden a un espíritu humilde y de oración y a una contemplación seria del futuro del alma. ^[1] Lo más esencial es la discontinuación de los hábitos pecaminosos, porque cuanto más se los mantiene, más difícil es terminar con ellos. ^[1] La postergación obstaculiza el arrepentimiento, que espera un mañana que puede no llegar nunca. Después de haber citado los dichos de los rabinos, en el sentido de que el pecador que se arrepiente puede tener un rango superior al de aquel que nunca ha pecado, Bahya cita las palabras de uno de los maestros a sus discípulos: "Si estuvierais completamente libres de pecado, yo tendría miedo de algo que es mucho mayor que el pecado, es decir, el orgullo y la hipocresía". ^[1]

La siguiente "puerta", titulada Shaar Heshbon HaNefesh , la Puerta del Autoexamen , contiene un llamado a tomar la vida tan seriamente como sea posible, sus obligaciones y oportunidades para la perfección del Alma hasta alcanzar un estado de pureza en el que se desarrolla la facultad superior del Alma, que contempla los misterios más profundos de Dios, la sabiduría sublime y la belleza de un mundo superior inaccesible para otros hombres. ^[1] Bahya dedica Shaar HaPerishut , la Puerta del Aislamiento del Mundo , a la relación entre la verdadera religiosidad y el ascetismo. Según Bahya, cierta abstinencia es necesaria para frenar la pasión del hombre y dirigir el Alma hacia su destino superior. Aun así, la vida humana requiere cultivar un mundo que Dios ha formado para ser habitado, y la perpetuación de la raza. Como tal, el ascetismo sólo puede ser la virtud de unos pocos que se destacan como ejemplos. ^[1]

Existen diferentes modos de aislarse del mundo. Algunos quieren llevar una vida dedicada al mundo superior, huyen de este mundo por completo y viven como ermitaños, en contra del designio del Creador. Otros se retiran del tumulto del mundo y viven recluidos en sus hogares. Una tercera clase, que se acerca más a los preceptos de la ley judía, participa en las luchas y ocupaciones del mundo, pero lleva una vida de abstinencia y moderación, considerando este mundo como una preparación para uno superior. ^[1] Según Bahya, el objetivo de la práctica religiosa es el ejercicio del autocontrol, el control de las pasiones y la puesta al servicio del Altísimo de todas las posesiones personales y todos los órganos de la vida. ^[1]

El objetivo de la autodisciplina ética es el amor a Dios, que constituye el contenido de la décima y última sección de la obra, Shaar Ahavat Elohim , La puerta del amor a Dios . Esto se explica como el anhelo del alma, en medio de todas las atracciones y goces que la atan a la tierra, por la fuente de su vida, en la que encuentra alegría y paz, aunque se le impongan los mayores dolores y sufrimientos. A quienes están imbuidos de este amor les resulta fácil todo sacrificio que se les pide que hagan por su Dios, y ningún motivo egoísta empaña la pureza de su amor. ^[1] Bahya no es tan unilateral como para recomendar la práctica del recluso, que sólo tiene en el corazón el bienestar de su alma. Un hombre puede ser tan santo como un ángel, pero no igualará en mérito a aquel que conduce a su prójimo a la rectitud y al amor a Dios. ^[1]

Además de las traducciones hebreas mencionadas anteriormente, Chovot HaLevavot ha sido traducida a varios idiomas.

• Chovot HaLevavot , traducida al judeoespañol por Zaddik ben Joseph Formon antes de finales del siglo XVI, fue impresa en Constantinopla, ^[4] y republicada varias veces (Ámsterdam, 1610 por David Pardo en caracteres latinos; ^[5] Venecia, 1713 en caracteres hebreos; ^[6] Viena, 1822 por Isaac Bellagrade). ^[1] Julius Fürst ("Bibliotheca Judaica" i. 78, iii. 67) atribuye la traducción a Joseph Pardo, rabino de Ámsterdam. ^[6]

• Jacob Roman de Constantinopla tenía la intención de publicar el texto árabe con una traducción al latín en 1643. ^[1]

• Ámsterdam, 1670, por Samuel b. Isaac Abbas. ^[1]

• Ámsterdam, 1716, por Isaac b. Moses.
• Fürth, 1765, de Samuel Posen.
• Breslavia, 1836.
• Viena, 1854, por Mendel Baumgarten.
• Viena, 1856, por Mendel E. Stern. ^[1]

• En 1847 se publicó una traducción italiana. ^[1]

• Hyamson, Moses . Deberes del corazón . Feldheim Publishers: Jerusalem — Nueva York, 1970 (edición de 2 volúmenes). Publicado originalmente en 5 volúmenes (1925-1947). Traducción de la traducción hebrea de Judah ibn Tibbon.
• Mansoor, Menahem. El libro de orientación hacia los deberes del corazón . Biblioteca Littman de Civilización Judía. Londres: Routledge & Kegan Paul, 1973. Traducción del árabe.
• Haberman, Daniel. Deberes del corazón . Feldheim Publishers: Jerusalem — Nueva York, 1996 (juego de 2 volúmenes). Traducción basada en la traducción hebrea de Yehudah ibn Tibbon, aunque con la consulta de las traducciones de Kafih (hebreo) y Mansoor (inglés) del árabe.
• Gateoftrust.org - Traducción al español de Deberes del corazón.

• Traducción al inglés de Hyamson: Volumen 2 de 5 (Nueva York, 1941) (con los tratados 2 y 3), hebrewbooks.org
• Texto completo ( hebreo ), daat.ac.il
• Traducción gratuita al inglés de las puertas 1-10