Profecía de las Setenta Semanas
Narrativa en el capítulo 9 del Libro de Daniel
Capítulos del Libro de Daniel
La respuesta de Daniel al rey por Briton Rivière

Adiciones a Daniel :

La profecía de las setenta semanas es la narración del capítulo 9 del Libro de Daniel en la que Daniel ora a Dios para que actúe en favor de su pueblo y su ciudad ( los judíos y Jerusalén ), y recibe una profecía detallada pero críptica de "setenta semanas" por parte del ángel Gabriel . La profecía ha sido objeto de una "intensa actividad exegética" desde el período del Segundo Templo . [1] James Alan Montgomery se refirió a la historia de la interpretación de esta profecía como el "lúgubre pantano" de la exégesis crítica . [2]

Resumen

En el Libro de Daniel , Daniel lee en los “libros” que la desolación de Jerusalén debe durar setenta años según las palabras proféticas de Jeremías (versículo 2), y ora para que Dios actúe en favor de su pueblo y su ciudad (versículos 3-19). El ángel Gabriel se aparece y le dice a Daniel que ha venido a darle sabiduría y entendimiento, pues al comienzo de la oración de Daniel salió una “palabra” y Gabriel ha venido a declarar esta revelación (versículos 20-23):

24 Setenta semanas están decididas sobre tu pueblo y sobre tu santa ciudad, para terminar la prevaricación, y terminar el pecado, y expiar la iniquidad, para traer la justicia perdurable, y sellar la visión y la profecía, y ungir el santuario.

25 Sabe, pues, y entiende: desde el tiempo que salió la palabra para restaurar y edificar a Jerusalén hasta el tiempo de un príncipe ungido, habrá siete semanas; y sesenta y dos semanas se volverá a edificar, con plaza y foso, pero en tiempo turbulento.

26 Después de las sesenta y dos semanas, un ungido será asesinado y no tendrá nada; y las tropas de un príncipe que ha de venir destruirán la ciudad y el santuario. Su fin vendrá con un diluvio, y hasta el fin habrá guerra. Están decretadas desolaciones.

27 Por una semana hará fuerte pacto con muchos, y a la mitad de la semana hará cesar el sacrificio y la ofrenda; y en su lugar habrá abominación desoladora, hasta que venga sobre el desolador lo que está decretado.

—  Daniel 9:24–27, Nueva Versión Internacional [3]

Composición y estructura

Fresco del siglo XIV de Gabriel de la catedral de Tsalenjikha, obra de Ciro Manuel Eugenio

Esquema del capítulo

El consenso entre los eruditos que favorecen la crítica de la Biblia es que los capítulos 1-6 del Libro de Daniel se originaron como una colección de cuentos populares entre la diáspora judía en los períodos persa / helenístico , a los que se agregaron los capítulos visionarios 7-12 durante la persecución de los judíos bajo Antíoco IV en 167-163 a. C. [4] Creen que los autores de los cuentos tomaron el nombre de Daniel de un héroe legendario mencionado en el Libro de Ezequiel , y el autor de las visiones a su vez lo adoptó de los cuentos. [5] [6] El punto de partida es la profecía de los setenta años de Jeremías en oposición a un episodio visionario, pero más de la mitad del capítulo está dedicado a una oración bastante larga. [7]

  1. Versículos 1 y 2. Introducción, indicando la fecha y la ocasión (lectura de la profecía de Jeremías).
  2. Versículos 3–19. La oración de Daniel:
    1. Una declaración introductoria en los versículos 3–4a describe cómo Daniel se dispuso a orar.
    2. La oración:
      1. Invocación (versículo 4b).
      2. Confesión del pecado (versículos 5–11a).
      3. Reconocimiento del castigo divino (versículos 11b–14), marcado por el verbo pasivo en el versículo 11b y el cambio a Dios como sujeto en el versículo 12.
      4. Oración por misericordia (versículos 15-19).
  3. Versículos 20–27. La revelación:
    1. Una declaración introductoria (versículos 20–21a), que da las circunstancias en las que ocurrió la revelación.
    2. La epifanía del ángel (versículo 21b).
    3. El discurso angelical (versículos 22–27), que consta de:
      1. Observaciones preliminares (versículos 22-23).
      2. La profecía de las setenta semanas de años (versículos 24–27).

La oración de Daniel

Los eruditos críticos modernos han argumentado a veces que la oración de Daniel en los versículos 3-19 es secundaria al capítulo 9, [8] [9] ya que contrasta marcadamente con el difícil hebreo que es característico de Daniel. [7] Aún así, podría ser que el autor o los autores del capítulo incorporaran (o adaptaran) una oración tradicional en el curso de la composición, en cuyo caso la oración no sería una adición posterior. [10] Los defensores de la opinión de que la oración es secundaria argumentan que el contexto requiere una oración de iluminación y no una confesión comunitaria de pecado, y el comienzo y el final de la oración están marcados por duplicaciones en los versículos 3-4a y 20-21a que se interpretan más plausiblemente como costuras redaccionales. [7] Sin embargo, estas consideraciones no han demostrado ser decisivas, [11] y también se han presentado argumentos a favor de la autenticidad de la oración. [12] En particular, el pasaje final en los versículos 20-27 contiene varias alusiones al lenguaje de la oración, lo que sugiere que fue incluido intencionalmente por el autor o los autores del capítulo, incluso si no fue compuesto originalmente por ellos. [13]

La revelación de Gabriel

También se ha argumentado que hay un "núcleo pre- macabeo " en la revelación profética entregada por Gabriel en los versículos 24-27, [14] [15] y que ciertas inconsistencias lingüísticas entre la profecía de las setenta semanas y otros pasajes de Daniel sugieren que el (los) autor(es)/redactor(es) del Libro de Daniel del siglo II a.C. tomaron el control y modificaron un oráculo preexistente que ya estaba en circulación en el momento de la composición. [16] Estas ideas se han desarrollado aún más para sugerir que las diferentes capas redaccionales representadas en este texto reflejan diferentes perspectivas escatológicas , [17] con la más antigua remontándose a un sacerdote llamado Daniel que acompañó a Esdras desde Babilonia a Jerusalén en el siglo V a.C. y la más reciente a un redactor anónimo que editó esta profecía en el siglo II a.C. para que funcionara (junto con otras partes del Libro de Daniel) como parte de "un manifiesto profético para la dominación mundial". [18] También se argumenta que la profecía exhibió un alto grado de estructura literaria en una etapa anterior de su desarrollo de tal manera que las seis cláusulas infinitivas del versículo 24 estaban vinculadas quiásticamente a seis divisiones de los versículos 25-27 a través de un elaborado sistema de recuento de palabras, lo que resultó en la siguiente reconstrucción de este estrato redaccional anterior: [19]

Setenta semanas
A Para contener la rebelión.
     B Para sellar los pecados.
          C Para expiar la iniquidad.
               D Para traer un justo para siempre.
                    E Para detener la visión y la profecía.
                         F Para ungir al Santo de los santos.
                         F′ Distinguirás sabiduría de la salida de una palabra para volver y reedificar a Jerusalén hasta que haya un ungido que gobierne.
                    Y volverás por siete semanas, y sesenta y dos semanas, y con la angustia de los tiempos será reedificada, plaza y foso.
               D'Y después de las sesenta y dos semanas matará a un ungido, y el gobernante que viene no tendrá al pueblo.
          C′ Destruirá la ciudad santa, y su fin será por diluvio, y al fin de la guerra determinada habrá desolaciones.
     B′ Quitará la ofrenda del sacrificio en la otra semana, y confirmará el pacto para muchos a la mitad de la semana.
Sobre tu base habrá ochenta abominaciones, y derramarás desolación hasta que esté determinada la destrucción total.

Género y temas

La profecía de las setenta semanas es una profecía ex eventu en forma periodizada cuyo Sitz im Leben es la crisis de Antioquía en el siglo II a. C., con un contenido análogo al Apocalipsis de las Semanas de Enoch , así como al Apocalipsis Animal . [20] De esta manera, la profecía pone la crisis de Antioquía en perspectiva al ubicarla dentro de una visión general de la historia; [21] la especificidad de la predicción es significativa para el efecto psicológico de la revelación, que desde hace mucho tiempo se ha reconocido como una característica distintiva de las profecías de Daniel (cf. Ant. 10.11.7 § 267). [21] [22] La profecía también es un ejemplo de literatura apocalíptica judía , ya que pertenece al género de la literatura reveladora en la que una revelación es mediada a un receptor humano en Daniel por un ser de otro mundo en el ángel Gabriel que prevé la salvación escatológica . [23] Dentro del macrogénero de la literatura apocalíptica judía, la profecía pertenece además al subgénero conocido como “apocalipsis histórico”, que se caracteriza por el uso de la profecía ex eventu y la presencia de un ángel intérprete. [23]

La larga oración de los versículos 3-19 tiene una teología fuertemente deuteronómica : el pueblo de Daniel es castigado por su propio pecado y apela a Dios por misericordia. [20] Sin embargo, tales connotaciones teológicas entran en conflicto con otros aspectos del Libro de Daniel, en el que el pecado principal es el de un rey gentil y el curso de la historia está dispuesto de antemano. [20] En consecuencia, los eruditos han argumentado de diversas maneras que el ángel ignora la oración de Daniel y que el autor o los autores están señalando que "la calamidad está decretada y terminará en el tiempo señalado, independientemente de las oraciones", [24] y/o que la oración no tiene la intención de influir en Dios sino que es "un acto de piedad en sí mismo". [25] [26] Como observa Collins, "[l]a liberación prometida por el ángel no es en ningún sentido una respuesta a la oración de Daniel" ya que "[l]a palabra sale al comienzo de la súplica de Daniel". [21] En cualquier caso, la relación entre la oración de Daniel y el contexto en el que se sitúa es una cuestión central en la interpretación académica contemporánea del capítulo 9. [20]

Análisis histórico-crítico

Rembrandt van Rijn , "Jeremías lamentando la destrucción de Jerusalén", c.  1630 .

Antecedentes históricos

Nabucodonosor II derrotó a los últimos vestigios de Asiria en Harán bajo el mando de Asur-uballit II , que fue ayudado sin éxito por Necao de Egipto. Fue en este evento que Josías perdió la vida. Joacaz de Judá lo reemplazó, pero Necao lo reemplazó por Joacim y le exigió tres años de servidumbre y tributo. Cuatro años más tarde, Necao regresó y perdió nuevamente en la batalla de Carquemis en 605 a. C. y Nabucodonosor II finalmente estableció el Imperio neobabilónico como la potencia regional dominante, con importantes consecuencias para el reino del sur de Judá . Después de una revuelta en 597 a. C., Nabucodonosor depuso al rey de Judá, Joacim , instaló a Joaquín durante tres meses, pero su rebeldía hizo que Nabucodonosor regresara. Joaquín se rindió y esto vio la primera redada de cautivos, incluidos Daniel, Ananías , Misael y Azarías.

2 Reyes 24

12 Entonces salió Joaquín rey de Judá al rey de Babilonia, él y su madre, sus siervos, sus príncipes y sus oficiales; y el rey de Babilonia le tomó preso en el año octavo de su reinado. 13 Y sacó de allí todos los tesoros de la casa de Jehová, y los tesoros de la casa real, e hizo pedazos todos los vasos de oro que Salomón rey de Israel había hecho en la casa de Jehová, como Jehová había dicho. 14 Y llevó cautivos a toda Jerusalén, y a todos los príncipes, y a todos los valientes y esforzados, hasta diez mil cautivos, y a todos los artesanos y herreros; no quedó ninguno sino los más pobres del pueblo de la tierra. 15 Y llevó cautivos a Babilonia a Joaquín, y a la madre del rey, y a las mujeres del rey, y a sus oficiales, y a los poderosos de la tierra; los llevó cautivos de Jerusalén a Babilonia. 16 Y todos los hombres valientes, siete mil, y mil artesanos y herreros, todos los fuertes y aptos para la guerra, a éstos el rey de Babilonia llevó cautivos a Babilonia.

Nabucodonosor finalmente instaló a Sedequías , quien duró 11 años. Después de una segunda revuelta en 586 a. C., Nabucodonosor II destruyó la ciudad de Jerusalén junto con el Templo de Salomón , llevándose a gran parte de la población a Babilonia. [27] En consecuencia, el período posterior de 586 a. C. a 538 a. C. se conoce como el exilio babilónico , [28] que llegó a su fin cuando Babilonia fue conquistada por el rey persa Ciro el Grande , quien permitió a los exiliados judíos regresar a Judá mediante su famoso edicto de restauración . El período persa, a su vez, llegó a su fin en la primera mitad del siglo IV a. C. tras la llegada de Alejandro Magno , cuyo vasto reino fue dividido a su muerte entre los diádocos . La serie de conflictos que se produjeron tras la muerte de Alejandro en las guerras que estallaron entre los diádocos marcan el comienzo del período helenístico en 323/2 a. C. Dos de los reinos rivales que surgieron de este conflicto —la dinastía ptolemaica en Egipto y la dinastía seléucida en Siria— lucharon por el control de Palestina durante el período helenístico. [29]

A principios del siglo II a. C., los seléucidas tenían la ventaja en su lucha con el reino ptolemaico por el dominio regional, pero los conflictos anteriores los habían dejado casi en bancarrota. El gobernante seléucida Antíoco IV intentó recuperar parte de la fortuna de su reino vendiendo el puesto de sumo sacerdote judío al mejor postor, y en 171/0 a. C. el sumo sacerdote existente (es decir, Onías III ) fue depuesto y asesinado. Palestina se dividió posteriormente entre los que favorecían la cultura helenística de los seléucidas y los que permanecieron leales a las tradiciones judías más antiguas; sin embargo, por razones que aún no se entienden, Antíoco IV prohibió aspectos clave de la religión judía tradicional en 168/7 a. C., incluida la ofrenda continua dos veces al día (cf. Daniel 8:13; [30] 11:31; [31] 12:11). [32] [33]

Contexto dentro del capítulo 9

La profecía de las setenta semanas está datada internamente en "el primer año de Darío hijo de Asuero, medo de nacimiento" (Daniel 9:1), [34] más tarde mencionado en el Libro de Daniel como " Darío el medo " (por ejemplo, Daniel 11:1); [35] sin embargo, no se conoce ningún gobernante de ese tipo en la historia y el consenso generalizado entre los eruditos críticos es que se trata de una ficción literaria . [36] Sin embargo, dentro del relato bíblico, el primer año de Darío el medo corresponde al primer año después de que el reino babilónico es derrocado, es decir, 538 a. C. [37] [38]

El capítulo 9 se puede distinguir de los otros capítulos "visionarios" del Libro de Daniel por el hecho de que el punto de partida de este capítulo es otro texto bíblico en la profecía de los setenta años de Jeremías y no un episodio visionario. [7] El consenso de larga data entre los eruditos críticos ha sido que los versículos 24-27 son un ejemplo paradigmático de interpretación intrabíblica, en la que el último texto reinterpreta los setenta años de exilio de Jeremías como setenta semanas de años. [39] Desde este punto de vista, la profecía de Jeremías de que después de setenta años Dios castigaría al reino de Babilonia (cf. Jeremías 25:12 ) y una vez más prestaría especial atención a su pueblo respondiendo a sus oraciones y restableciéndolos en la tierra (cf. Jeremías 29: 10-14) no podría haberse cumplido por la decepción que acompañó el regreso a la tierra en el período persa, de ahí la necesidad de extender la fecha de vencimiento de la profecía al siglo II a. C. [40] [39] Así como varios elementos de los episodios visionarios de Daniel son interpretados para él en los capítulos 7-8, así también la profecía de Jeremías es interpretada para él de una manera similar a la exégesis pesher evidenciada en Qumrán en el capítulo 9. [20] [41] Sin embargo, este consenso ha sido cuestionado recientemente sobre la base de que Daniel ora a Dios después de la derrota del reino babilónico precisamente porque los setenta años de exilio de Jeremías se han completado y Dios prometió a través del profeta que respondería a tales oraciones en este momento, [38] en cuyo caso la profecía de las setenta semanas no es una reinterpretación de la profecía de Jeremías sino una profecía separada por completo. [42] [43] Estas consideraciones han sido refinadas aún más a lo largo de líneas redaccionales para sugerir que esto último es válido en relación con una etapa "precanónica" anterior en el texto, pero que la profecía de las setenta semanas es, de hecho, una reinterpretación de la profecía de Jeremías en relación con la forma final del texto. [17]

La profecía de las setenta semanas

Moneda de Antíoco IV. El reverso muestra al dios griego Apolo sobre un omphalos . La inscripción ΑΝΤΙΟΧΟΥ ΘΕΟΥ ΕΠΙΦΑΝΟΥ ΝΙΚΗΦΟΡΟΥ , Antiochou Theou Epiphanou Nikēphorou significa "De Antíoco, Dios Manifiesto, Portador de la Victoria".

Las setenta "semanas" de años se dividen en tres grupos: un período de siete semanas que abarca 49 años, un período de 62 semanas que abarca 434 años y un período final de una semana que abarca siete años. [44] [45] Las primeras siete semanas comienzan con la salida de una "palabra" para reconstruir Jerusalén y termina con la llegada de un "príncipe ungido" (versículo 25a); esta "palabra" generalmente se ha tomado como una referencia a la profecía de los setenta años de Jeremías y se ha fechado en el cuarto año de Joacim (o el primer año de Nabucodonosor ) en 605/4 a. C., [46] [47] pero Collins objeta que "[l]a palabra para reconstruir Jerusalén difícilmente podría haber salido antes de que fuera destruida", y prefiere la "palabra" que Gabriel vino a darle a Daniel en el versículo 23; [48] ​​Otros candidatos incluyen el edicto de Ciro en 539/8 a. C., [49] [50] el decreto de Artajerjes I en 458/7 a. C., [51] [50] y la orden dada a Nehemías en 445/4 a. C. [52] [51] Los candidatos para el "príncipe" en el versículo 25a incluyen a Ciro (cf. Isaías 45:1 ), [53] [54] [55] Josué el Sumo Sacerdote , [56] [57] [55] Zorobabel , [51] [57] Sesbasar , [58] Esdras, [59] Nehemías, [60] el "príncipe" angelical Miguel (cf. Daniel 10:21b), [61] [62] e incluso el pueblo colectivo de Dios en el período del Segundo Templo. [63]

En el período subsiguiente de 62 semanas, o lo que en realidad son 434 años, la ciudad es reconstruida y colonizada (versículo 25b), [64] al final de cuyo tiempo "será cortado un ungido" (versículo 26a); generalmente se considera que este "ungido" se refiere al Sumo Sacerdote Onías III , [56] [65] cuyo asesinato fuera de Jerusalén en 171/0 a. C. está registrado en 2 Macabeos 4:23-28. [66] [54] La mayoría de los eruditos críticos ven otra referencia al asesinato de Onías III en Daniel 11:22, [67] [68] aunque también se ha sugerido a Ptolomeo VI y al hijo pequeño de Seleuco IV . [69] Por otra parte, esto plantea la cuestión de cómo pudieron haber transcurrido 7 + 62 = 69 semanas de años (o 483 años) entre la partida de la "palabra" en el versículo 25a, que no puede ser anterior a 605/4 a. C., y el asesinato de Onías III en 171/170 a. C. Por lo tanto, algunos eruditos críticos siguen a Montgomery al pensar que ha habido "un error de cálculo cronológico por parte del escritor" [70] que ha hecho "cálculos aritméticos equivocados", [71] aunque otros siguen la explicación de Goldingay de que las 70 semanas no son cronología literal sino la ciencia más inexacta de la "cronografía"; [72] [73] Collins opta por una posición intermedia al decir que "la cifra debe considerarse un número redondo en lugar de un error de cálculo". [74] Otros que consideran que los cálculos son al menos aproximadamente correctos creen que el período inicial de siete semanas de 49 años puede superponerse con el período de 62 semanas de 434 años, y que este último período abarca el tiempo entre la profecía de Jeremías en 605/4 a. C. y el asesinato de Onías III en 171/0 a. C. [75] [54] Saadia Gaon piensa que el "ungido [que] será cortado" se refiere a un tiempo de problemas inmediatamente después de los 434 años, donde los "ungidos" (plural), es decir, muchos de los sacerdotes ungidos del linaje de Aarón , así como los descendientes del rey David , serán cortados. [76] Saadia continúa explicando dicho uso lingüístico en el idioma hebreo, donde una palabra se escribe singularmente, pero en realidad debe entenderse en el contexto plural. La palabra hebrea para "cortar" es כרת , que también tiene la connotación de " extirpación ", ya sea morir antes de tiempo o no poder traer descendencia al mundo.

Los eruditos críticos suelen considerar que el "príncipe que ha de venir" del versículo 26b es una referencia a Antíoco IV, [68] aunque también se ha sugerido a Jasón y Menelao . [77] [68] Por lo tanto, se piensa que las "tropas del príncipe" son las tropas seléucidas que se establecieron en Jerusalén (cf. Daniel 11:31; 1 Macabeos 1:29-40) o los judíos helenizadores . [78] [68] La referencia a las "tropas" que "destruirán la ciudad y el santuario" en el versículo 26b es algo problemática, ya que ni Jerusalén ni el templo fueron realmente destruidos, [79] aunque se podría decir que la ciudad quedó desolada y el templo profanado (cf. 1 Macabeos 1:46; 2 Macabeos 6:2), [78] [79] y el lenguaje de destrucción de Daniel "parece excesivo". [80]

Saadia, que adopta un enfoque diferente, explica que el "príncipe ( nagīd ) que ha de venir" es Tito , que llegó contra la ciudad al concluir el período de 490 años, cuando el Segundo Templo fue destruido por el ejército imperial romano. [81]

El "pacto" del versículo 27a probablemente se refiere al pacto entre los helenizadores judíos y Antíoco IV, del que se habla en 1 Macabeos 1:11, [77] [82] con la prohibición del culto regular durante un período que duró aproximadamente tres años y medio, al que se alude en la cláusula siguiente (cf. Daniel 7:25; 8:14; 12:11). [78] [83] Según Saadia, las palabras: "Y confirmará el pacto con muchos durante una semana" (v. 27a), se refieren a ese tiempo poco antes de la destrucción real del Templo, un tiempo que duró siete años ("una semana"), cuando Dios había dado al pueblo la oportunidad de preservar su Templo, sus leyes y su sistema de gobierno, al acceder a las demandas romanas y dejar de lado sus luchas intestinas. Durante este tiempo de creciente animosidad contra Roma, el ejército romano trató de apaciguar a la nación judía y no permitir que su Templo fuera destruido. Sin embargo, tres años y medio antes de la destrucción del Templo, los romanos, mediante engaños y rencor, provocaron el cese de sus holocaustos diarios, lo que culminó con la destrucción de la Santa Casa tres años y medio después. [84]

La " abominación desoladora " del versículo 27b (cf. 1 Macabeos 1:54) suele verse como una referencia a los sacrificios paganos que sustituyeron a la ofrenda judía dos veces al día (cf. Daniel 11:31; 12:11; 2 Macabeos 6:5), [85] [86] o al altar pagano en el que se hacían tales ofrendas. [87] [88] Saadia escribió que esto se refiere a una imagen esculpida que se erigió en el Lugar Santo, donde antes se encontraba el Templo. [89]

Lecturas cristológicas

El Bautismo de Cristo, del siglo XVII, de Francesco Albani es una representación típica con el cielo abriéndose y el Espíritu Santo descendiendo como una paloma. [90]
Crucifixión de Jesús de Nazaret , ilustración medieval del siglo XII del Hortus deliciarum de Herrad de Landsberg .

Existe una larga tradición dentro del cristianismo de leer Daniel 9 como una profecía mesiánica cumplida en Jesucristo . [91] Las diversas lecturas cristológicas que se han propuesto comparten una serie de características en común: ya sea el "príncipe ungido" en el versículo 25a o el "ungido" en el versículo 26a (o ambos) se entienden como referencias a Cristo, quien también a veces se piensa que es el "santísimo" que es ungido en el versículo 24 (así la Peshitta y la Vulgata ). [47] [92] Algunos de los primeros padres de la iglesia también vieron otra referencia a Cristo en el "príncipe que ha de venir" (versículo 26b), pero esta figura se identifica más a menudo con el Anticristo o uno de los funcionarios romanos que supervisaron la destrucción de Jerusalén en el año 70 d. C. (por ejemplo, Tito o Vespasiano ). [78]

Las "semanas" de siete y 62 semanas se entienden con mayor frecuencia para el propósito de la interpretación cristológica como consecutivas, conformando un período de 69 semanas (483 años) que comienza con el decreto dado a Esdras por Artajerjes I en 458/7 a. C. (el terminus a quo ) y termina con el bautismo de Jesús . [93] [94] [95] La referencia a un ungido que es "cortado" en el versículo 26a se identifica con la crucifixión de Jesús y tradicionalmente se ha pensado que marca el punto medio de la semana 70, [93] que también es cuando se "confirma" el nuevo "pacto" de Jeremías (versículo 27a) y se hace la expiación por la "iniquidad" (versículo 24). La "abominación desoladora" se lee típicamente en el contexto de las referencias del Nuevo Testamento que se hacen a esta expresión en el Discurso del Monte de los Olivos y se entiende como parte de un cuadro escatológico complejo allí descrito, que puede o no quedar pendiente de cumplimiento.

Otra forma influyente de leer la profecía sigue a Africanus al identificar la orden dada a Nehemías en 445/4 a. C. como el terminus a quo . [96] 483 años desde 445/4 a. C. se extenderían algo más allá de la vida de Cristo hasta 39/40 d. C., por lo tanto, algunas interpretaciones cristológicas reducen el período a 476 años al verlos como " años proféticos " de 360 ​​días (o "años caldeos" [97] ), llamados así sobre la base de que varios pasajes bíblicos, como Apocalipsis 12:6, 14 (cf. Daniel 7:25; 12:7), parecen calcular el tiempo de esta manera en ciertos contextos proféticos. [98] Entonces se considera que las sesenta y nueve semanas de años "proféticos" terminan con la muerte de Cristo en 32/3 d. C. [99] [100] La septuagésima semana está entonces separada de la 69.ª semana por un largo período de tiempo, conocido en el lenguaje dispensacionalista como la era de la iglesia; [99] [96] por lo tanto, la septuagésima semana no comienza hasta el final de la era de la iglesia, momento en el que la iglesia será removida de la tierra en un evento llamado el rapto . Finalmente, se espera que el futuro Anticristo oprima al pueblo judío y traiga sobre el mundo un período de tribulación que durará tres años y medio, constituyendo la segunda mitad de la septuagésima semana retrasada. Estas lecturas fueron muy inspiradas por JN Darby (conocido tanto por el dispensacionalismo como por la idea del rapto) y luego popularizadas a través de las notas expositivas escritas por CI Scofield en su Biblia de Referencia Scofield y continúan disfrutando de apoyo. [101]

Otra interpretación cristiana considera las semanas como literales, semanas de 7 días, y las relaciona con el tiempo desde la anunciación del nacimiento de Juan el Bautista hasta la presentación de Jesús en el Templo. Si uno suma los 180 días que Isabel estuvo embarazada antes de la concepción de María más los 270 días del embarazo de María más los 40 días de "purificación" en Lucas 2:22 , se obtienen 490 días, o setenta semanas. [102] Muchos cristianos han visto esto como un cumplimiento de la profecía, pero los escépticos tienden a contraatacar diciendo que Lucas podría estar construyendo su historia para que se ajuste a lo que él ve como cumplimientos de profecías, ya sean reales o no.

Véase también

Referencias

Citas

  1. ^ Segal 2011, pág. 293 n. 31.
  2. ^ Athas 2009, pág. 2.
  3. ^ Daniel 9:24–27
  4. ^ Collins 1993, págs. 35–37, 60–61.
  5. ^ Collins 1993, pág. 1.
  6. ^ Collins 1993, pág. 220.
  7. ^ abcd Collins 1993, pág. 347.
  8. ^ Gall 1895, págs. 123-26.
  9. ^ Hartman y Di Lella 1978, págs.
  10. ^ Montgomery 1927, pág. 362.
  11. ^ Goldingay 1989, pág. 237.
  12. ^ Jones 1968.
  13. ^ Collins 1993, pág. 348.
  14. ^ Laato 1990.
  15. ^ Segal 2011, pág. 294 n. 32.
  16. ^ Grabbé 1987.
  17. ^ ab Waters 2016, págs. 97–107.
  18. ^ Aguas 2016, págs. 110–111.
  19. ^ Aguas 2016, págs. 98–100.
  20. ^ abcde Collins 1993, pág. 359.
  21. ^ abc Collins 1993, pág. 360.
  22. ^ Aguas 2016, pág. 98 n. 15.
  23. ^ desde Collins 1993, págs. 54-55.
  24. ^ Jones 1968, pág. 493.
  25. ^ Towner 1971, pág. 213.
  26. ^ Collins 1993, págs. 359–60.
  27. ^ Levine 2010, pág. 173.
  28. ^ Levine 2010, pág. 36.
  29. ^ Levine 2010, págs. 25-26.
  30. ^ Daniel 8:13
  31. ^ Daniel 11:31
  32. ^ Daniel 12:11
  33. ^ Lujuria 2002, págs. 672–73.
  34. ^ Daniel 9:1
  35. ^ Daniel 11:1
  36. ^ Rowley 1935, págs. 12–66.
  37. ^ Segal 2011, pág. 289.
  38. ^Ab Waters 2016, pág. 97.
  39. ^Ab Segal 2011, pág. 283.
  40. ^ Grabbe 1987, págs. 67–72.
  41. ^ Segal 2011, pág. 284.
  42. ^ Bergsma 2006, págs. 212-25.
  43. ^ Segal 2011, págs. 288–92, 302.
  44. ^ Montgomery 1927, pág. 391.
  45. ^ Segal 2011, pág. 293.
  46. ^ Koch 1980, pág. 150.
  47. ^ desde Collins 1993, pág. 354.
  48. ^ Collins 1993, págs. 354–55.
  49. ^ Hess 2011, pág. 317.
  50. ^ ab Waters 2016, págs. 100–101.
  51. ^abc Redditt 2000, pág. 238.
  52. ^ Goldingay 1989, pág. 260.
  53. ^ Delcor 1971, pág. 144.
  54. ^ abc Waters 2016, pág. 106.
  55. ^ ab Saadia 1981, págs. 174-175.
  56. ^ desde Collins 1993, pág. 355.
  57. ^ desde Nel 2013, pág. 4.
  58. ^ Athas 2009, pág. 16.
  59. ^ Ulrich 2014, pág. 1071.
  60. ^ Segal 2011, págs. 297–302.
  61. ^ Daniel 10:21
  62. ^ Aguas 2016, pág. 102.
  63. ^ Meadowcroft 2001, págs. 440–49.
  64. ^ Saadia 1981, pág. 176.
  65. ^ Redditt 2000, págs. 238–39.
  66. ^ Athas 2009, págs. 9–12.
  67. ^ Collins 1993, pág. 382.
  68. ^ abcd Seow 2003, pág. 150.
  69. ^ Goldingay 1989, pág. 299.
  70. ^ Montgomery 1927, pág. 393.
  71. ^ Porteous 1965, pág. 134.
  72. ^ Goldingay 1989, págs. 257–58.
  73. ^ Segal 2011, pág. 298.
  74. ^ Collins 1993, pág. 356.
  75. ^ Athas 2009, págs. 16-17.
  76. ^ Saadia 1981, págs. 176-177.
  77. ^ desde Goldingay 1989, pág. 262.
  78. ^ abcd Collins 1993, pág. 357.
  79. ^ desde Hess 2011, pág. 328.
  80. ^ Towner 1984, pág. 143.
  81. ^ Saadia 1981, pág. 178.
  82. ^ Aguas 2016, págs. 106–107.
  83. ^ Lujuria 2002, pág. 683.
  84. ^ Saadia 1981, págs. 178-179.
  85. ^ Lujuria 2002, págs. 682–87.
  86. ^ Aguas 2016, pág. 107.
  87. ^ Goldingay 1989, pág. 263.
  88. ^ Collins 1993, pág. 358.
  89. ^ Saadia 1981, pág. 179.
  90. ^ Ross 1996, pág. 30.
  91. ^ Tanner 2009a, págs. 200.
  92. ^ Tanner 2009a, pág. 198.
  93. ^Ab Doukhan 1979, págs. 2-3.
  94. ^ Shea 1991, págs. 136–37.
  95. ^ Payne 1978, pág. 101.
  96. ^ desde Hess 2011, pág. 322.
  97. ^ Lloyd 1690, pág. i.
  98. ^ Hoehner 1978, págs. 136–37.
  99. ^Ab Doukhan 1979, pág. 2.
  100. ^ Hoehner 1978, pág. 141.
  101. ^ Hess 2011, pág. 321.
  102. ^ Brown, Fitzmyer y Murphy 1990, pág. 681.Error de sfn: no hay destino: CITEREFBrownFitzmyerMurphy1990 ( ayuda )

Fuentes

  • Athas, George (2009). "En busca de las setenta 'semanas' de Daniel 9". Revista de las Escrituras Hebreas . 9 . doi : 10.5508/jhs.2009.v9.a2 .
  • Bergsma, JS (2006). El Jubileo desde Levítico hasta Qumrán . Suplementos de Vetus Testamentum. vol. 115. Genial. doi :10.1163/ej.9789004152991.i-353. ISBN 9789047410560.
  • Collins, John J. (1993). Daniel. Fortaleza. ISBN 9780800660406.
  • Delcor, Mathías (1971). El libro de Daniel . Fuentes Bíblicas. Gabalda.
  • Doukhan, Jacques (1979). "Las setenta semanas de Daniel 9: un estudio exegético" (PDF) . Andrews University Seminary Studies . 17 (1): 1–22.
  • Gall, August Freiherr von (1895). Die Einheitlichkeit des Buches Daniel: eine Untersuchung . Walter De Gruyter Inc.
  • Goldingay, John (1989). Watts, John D.; Watts, James W.; Metzger, Bruce M. (eds.). Daniel . Comentario bíblico de la Palabra. Vol. 30. Thomas Nelson.
  • Goldstein, Jonathan A. (1976). I Macabeos . La Biblia Anchor de Yale. Vol. 41. Doubleday.
  • Grabbe, Lester L. (1987). "'El fin de la desolación de Jerusalén': desde los 70 años de Jeremías hasta las 70 semanas de años de Daniel". En Evans, Craig A.; Stinespring, William F. (eds.). Exégesis judía y cristiana primitiva: estudios en memoria de William Hugh Brownlee . Serie de homenajes. Scholars Press.
  • Hartman, Louis Francis; Di Lella, Alexander A. (1978). El libro de Daniel . La Biblia Anchor Yale. Vol. 23. Doubleday.
  • Hess, Richard S. (2011). "Los setenta y siete de Daniel 9: ¿Un cronograma para el futuro?" (PDF) . Boletín para la investigación bíblica . 21 (3): 315–30. doi :10.2307/26424372. JSTOR  26424372. S2CID  248440911. Archivado desde el original (PDF) el 2016-03-04 . Consultado el 2015-12-23 .
  • Hoehner, Harold W. (1978). Aspectos cronológicos de la vida de Cristo . Zondervan.
  • Jones, Bruce William (1968). "La Oración en Daniel Ix". Vetus Testamentum . 18 (1): 488–93. doi :10.1163/156853368X00375.
  • Koch, Klaus (1980). El libro de Daniel . Erträge der Forschung. vol. 144. Wissenschaftliche Buchgesellschaft.
  • Laato, Antti (1990). "Las setenta semanas del año en el libro de Daniel". Zeitschrift für die Altestamentliche Wissenschaft . 102 (2): 212–25. doi :10.1515/zatw.1990.102.2.212. S2CID  171004193.
  • Levine, Amy-Jill (2010). "Daniel". En Coogan, Michael D.; Brettler, Marc Z.; Newsom, Carol A.; et al. (eds.). La Nueva Biblia Anotada de Oxford con Apócrifos: Nueva Versión Estándar Revisada (4.ª ed.). Oxford University Press.
  • Lloyd, William (1690). Una exposición de la profecía de las setenta semanas.
  • Lust, Johan (2002). "Culto y sacrificio en Daniel. El Tamid y la abominación de la desolación". En Collins, John J.; Flint, Peter W. (eds.). El libro de Daniel: composición y recepción . Suplementos de Vetus Testamentum. Vol. 83/2. Brill. págs. 671–688. doi :10.1163/9789004276093_019. ISBN 9789004276093.
  • Meadowcroft, Tim (2001). "Explorando el pantano sombrío: La identidad del Ungido en Daniel 9:24-27". Revista de literatura bíblica . 120 (3): 429–49. doi :10.2307/3267901. JSTOR  3267901.
  • Montgomery, James A. (1927). Un comentario crítico y exegético sobre el libro de Daniel. T&T Clark.
  • Nel, Marius (28 de febrero de 2013). «¿Daniel 9 como parte de un libro apocalíptico?». Verbum et Ecclesia . 34 (1): 8 páginas. doi : 10.4102/ve.v34i1.707 . hdl : 10394/16808 .
  • Payne, J. Barton (1978). "El objetivo de las setenta semanas de Daniel" (PDF) . Revista de la Sociedad Teológica Evangélica . 21 (2): 97–115.
  • Porteous, Norman W. (1965). Daniel: un comentario . Biblioteca del Antiguo Testamento. Westminster John Knox Press.
  • Redditt, Paul L. (2000). "Daniel 9: su estructura y significado". Catholic Biblical Quarterly . 62 (2): 236–49.
  • Ross, Leslie D. (1996). Arte medieval: un diccionario temático . Greenwood. ISBN 9780313293290.
  • Rowley, HH (1935). Darío el Medo y los cuatro imperios en el libro de Daniel: un estudio histórico de las teorías contemporáneas . University of Wales Press.
  • Saadia Gaón (1981). Yosef Qafih (ed.). Daniel y el rollo de Antíoco, con comentario del rabino Saadia Gaon (Daniʼel ʻim targum u-ferush Saʻadyah ben Yosef Fayumi.) (en hebreo). Jerusalén: Comité para la publicación de las obras de Saadia. OCLC  214650444.
  • Segal, Michael (2011). "La concepción cronológica del período persa en Daniel 9". Revista del judaísmo antiguo . 2 (3): 283–303. doi :10.13109/jaju.2011.2.3.283.
  • Seow, CL (2003). Daniel. Westminster John Knox Press. ISBN 9780664256753.
  • Shea, William H. (1991). “¿Cuándo comenzaron las setenta semanas de Daniel 9:24?”. Revista de la Sociedad Teológica Adventista . 2 (1): 115–38.
  • Tanner, J. Paul (2009a). "¿Es mesiánica la profecía de las setenta semanas de Daniel? Parte 1" (PDF) . Bibliotheca Sacra . 166 : 181–200.
  • Tanner, J. Paul (2009b). "¿Es mesiánica la profecía de las setenta semanas de Daniel? Parte 2" (PDF) . Bibliotheca Sacra . 166 : 319–35.
  • Towner, W. Sibley (1971). "Teología retributiva en el contexto apocalíptico". Union Seminary Quarterly Review . 26 : 203–14.
  • Towner, W. Sibley (1984). Daniel . Interpretación: Un comentario bíblico para la enseñanza y la predicación. John Knox Press.
  • Ulrich, Dean R. (2014). “Cómo el judaísmo primitivo leyó Daniel 9:24–27”. Ensayos sobre el Antiguo Testamento . 27 (3): 1062–83.[ enlace muerto permanente ]
  • Walvoord, John F. (1971). Daniel: La clave de la revelación profética . Moody Press.
  • Waters, BV (2016). "Las dos perspectivas escatológicas del libro de Daniel". Revista escandinava del Antiguo Testamento . 30 (1): 91–111. doi : 10.1080/09018328.2016.1122292 .

Lectura adicional

  • Collins, John J. (1998). La imaginación apocalíptica: una introducción a la literatura apocalíptica judía . Eerdmans. pág. 103. ISBN 9780802843715.
  • Collins, John J. (2001). Videntes, sibilas y sabios en el judaísmo helenístico-romano. BRILL. ISBN 9780391041103.
  • Collins, John J. (2002). "Cuestiones actuales en el estudio de Daniel". En Collins, John J.; Flint, Peter W.; VanEpps, Cameron (eds.). El libro de Daniel: composición y recepción . BRILL. ISBN 978-9004116757.
  • Collins, John J. (2003). "De la profecía al apocalipticismo: la expectativa del fin". En McGinn, Bernard; Collins, John J.; Stein, Stephen J. (eds.). La historia continua del apocalipticismo . Continuum. ISBN 9780826415202.
  • Collins, John J. (2013). "Daniel". En Lieb, Michael; Mason, Emma; Roberts, Jonathan (eds.). Manual de Oxford sobre la historia de la recepción de la Biblia . Oxford University Press. ISBN 9780191649189.
  • McFall, Leslie (2009). “¿Las sesenta y nueve semanas de Daniel datan de la misión mesiánica de Nehemías o de Jesús?” (PDF) . Revista de la Sociedad Teológica Evangélica . 52 (4): 673–718.
  • Rodríguez, Angel Manuel (1994). “Las 70 Semanas y el 457 a.C.” Instituto de Investigaciones Bíblicas.
  • Zuiddam, Benno A. (2013). "El factor de impacto de la revelación divina: un enfoque filológico de Daniel 8 y 9". Revista escandinava del Antiguo Testamento . 27 (2): 247–67. doi :10.1080/09018328.2013.851515. S2CID  170653716.
Retrieved from "https://en.wikipedia.org/w/index.php?title=Prophecy_of_Seventy_Weeks&oldid=1255174503"